PEREMPUAN PEKERJA DALAM ISLAM
Oleh: A. Choliq Mi'roj
Telah kita ketahui, Islam tidak mewajibkan kepada kaum perempuan untuk hanya berdiam diri di rumah dan hanya berkutat dengan pekerjaan-pekerjaan domestik. Islam sangat menghargai usaha manusia, sekaligus sangat membenci umatnya yang menyukai jadi penganggur.
Akan tetapi masih sering muncul pandangan-pandangan ‘miring’ mengenai persoalan perempuan yang melakukan aktivitas di ruang publik. Mereka menentang keras keberadaan perempuan yang bekerja di luar rumah dan menganggapnya telah melanggar etika sosial dan agama. Dan dengan teks-teks agama mereka membombardir eksistensi perempuan untuk kembali ke ranah domestik dan mengembalikan ranah publik kepada si empunya, yakni laki-laki.
Terlebih lagi kepada perempuan yang telah berkeluarga, di mana tanggung jawab mencari nafkah menjadi kewajiban laki-laki (suami). Maka perempuan dituntut untuk lebih berkonsentrasi melakukan kerja-kerja domestik yang selama ini dianggap sebagai kewajiban seorang perempuan.
Konstruksi budaya dalam masyarakat kita telah membedakan antara pekerjaan laki-laki dan perempuan. Laki-laki dikonstruksi untuk bekerja di ranah publik dan produktif, sedangkan perempuan dikonstruksi untuk bekerja di ranah domestik dan reproduktif. Hal ini juga didukung oleh adanya teks-teks fiqh yang menyatakan bahwa mencari nafkah adalah kewajiban laki-laki. Padahal, Allah telah melukiskan relasi suami istri ini dengan firmannya:
“Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya, Dia menciptakan istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikannya di antara kamu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.” (QS. Ar-Rum: 21)
A. Nafkah Keluarga
Nafkah berasal dari bahasa Arab yang lahir dari kata infaq yang artinya barang yang dibelanjakan atau memperbelanjakannya. Nafkah ini juga bisa disebut ikhraj yang berarti perbelanjaan, ongkos atau pengeluaran. Terdapat tiga sebab yang menjadikan wajibnya nafkah, yaitu; sebab kekerabatan (keluarga), sebab memiliki dan sebab perkawinan. Sebab yang ketiga ini mewajibkan kepada suami untuk memberi nafkah kepada istri, bukan sebaliknya.
Menurut konstruksi fiqh, suami mempunyai tanggung jawab sepenuhnya terhadap istri dan anak-anak, kedudukan suami sebagai tulang punggung keluarga. Hal ini sesuai dengan ayat al-Qur’an yang berbunyi:
“Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, disebabkan Allah melebihkan sebagian dari mereka atas sebagian yang lain. Dan (juga) karena kaum laki-laki telah menafkahkan sebagian harta mereka. Maka perempuan-perempuan yang saleh adalah yang taat, yang menjaga diri (ketika suami pergi) sesuai dengan aturan Allah.” (QS. An-Nisa’: 34)
Untuk menegaskan muatan ayat tersebut, Nabi bersabda:
“Dan seorang laki-laki adalah penanggung jawab keluarganya, dan dia akan dimintai pertanggungjawaban atas kepemimpinannya.” (HR. Bukhari dan Muslim)
Teks di atas menunjukkan adanya wajib ikhtiyar (usaha) untuk mewujudkan kehidupan yang layak, namun dalam rumah tangga lebih dibebankan bagi suami untuk senantiasa ingat terhadap kewajiban-kewajiban yang terpikul di pundaknya. Imam Ghazali menjelaskan, tugas suami tidak hanya berkewajiban memberikan nafkah yang halal untuk kehidupan keluarga, tapi juga pendidikan anak-anaknya, di samping bimbingan terhadap istri.
Dari ayat al-Qur’an dan hadits di atas, jelas terlihat bahwa nafkah merupakan kewajiban seorang suami terhadap istrinya, dimana tidak ada perbedaan pendapat mengenai masalah ini. Yang diperdebatkan hanya masalah besar kecilnya (nilai) dari nafkah yang diberikan kepada istri. Al-Qur’an menyatakan:
“Hendaklah orang yang mampu memberikan nafkah menurut kemampuannya, dan orang yang disempitkan rizkinya hendaklah memberi nafkah dari harta yang diberikan Allah.” (QS. Ath-Thalaq: 7)
Sebenarnya, jika seorang suami telah melaksanakan kewajibannya dengan baik, memberikan kecukupan terhadap nafkah istri dan anak-anaknya, maka berarti ia telah memberikan perlindungan terhadap istri dan anak-anaknya. Sebab hal ini yang seringkali membuat kecenderungan seorang istri merasa betah bekerja di dalam rumah dan anak-anak dapat terurus dengan baik.
Sedang berkaitan dengan seberapa besar jumlah nafkah yang diberikan suami kepada istrinya, dalam al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 233 dan surat ath-Thalaq ayat 6 sudah menjelaskan bahwa kewajiban nafkah suami tersebut meliputi pangan, sandang dan papan (tempat tinggal).
Meskipun al-Qur’an hanya menyebutkan tiga hal tersebut, namun ketiganya jelas merupakan jenis-jenis kebutuhan yang paling asasi bagi manusia. Para ulama ahli fiqh menyimpulkan bahwa nafkah yang wajib diberikan suami kepada istri meliputi; makan minum berikut lauk-pauknya, pakaian, tempat tinggal, pembantu (jika diperlukan), alat-alat untuk membersihkan badan dan perabot rumah tangga. Hanya saja, sesuai dengan ayat 7 dari surat ath-Thalaq di atas, kewajiban suami dalam memberikan nafkah yang terbaik bagi keluarga, sejauh yang dia miliki dan diusahakannya.
Ad-Dimasyqi misalnya, menjelaskan ayat tersebut dengan memberikan batasan mengenai nafkah dalam bentuk makanan pokok yang biasa dikonsumsi masyarakat di suatu wilayah tertentu. Malah Syaikh Kamil Muhammad ‘Uwaidah menganggap tidak perlu adanya ukuran tertentu dalam memberikan nafkah. Sebab, menurutnya, hal itu disesuaikan dengan perbedaan waktu, tempat, keadaan dan kebutuhan dari setiap individu.
Dengan melihat adanya perbedaan tersebut, maka penetapan ukuran tertentu bagi pemberian nafkah adalah suatu tindakan zalim. Selain itu tidak ada ketentuan syariat yang menetapkan ukuran tertentu terhadap pemberian nafkah. Rasulullah sendiri hanya menggunakan istilah “secukupnya” dengan syarat dilakukan dengan cara yang ma’ruf (baik).
Sayangnya, beberapa ulama juga tidak mewajibkan suami memberikan nafkah untuk biaya alat kecantikan dan kesehatan. Alasan mereka adalah untuk menjaga keaslian tubuhnya dan bahwa perempuan adalah ‘pemilikan untuk menggunakan’ bagi suaminya. Istri dengan status demikian disamakan dengan barang sewaan yang harus selalu siap pakai. Semua kebutuhan untuk perbaikan barang tersebut menjadi tanggung jawab pemilik, dalam hal ini diri, ayah dan keluarga perempuan.
Namun az-Zuhaili, pemikir fiqh kontemporer, tidak sepakat dengan pendapat di atas. Baginya, pendapat para ulama fiqh klasik itu didasarkan pada budaya yang berkembang pada masa mereka yang masih beranggapan bahwa biaya kesehatan, obat-obatan dan kecantikan bukan kebutuhan pokok mereka. Hal ini tentu sangat berbeda dengan tradisi masyarakat saat ini, di mana kesehatan telah menjadi kebutuhan pokok, sama seperti makanan.
Dari pemaparan ringkas di atas, dapat disimpulkan bahwa pada dasarnya perempuan bersuami dibebaskan dari kewajiban bekerja dan berusaha untuk menutupi kebutuhan hidupnya, apalagi untuk keluarganya. Seluruh kebutuhan pokok istri dan rumah tangga adalah kewajiban suami.
Persoalannya kemudian, bagaimana bila ternyata yang lebih kaya dan mampu memberikan nafkah adalah istrinya, sedangkan suaminya miskin dan tidak mampu memberikan nafkah? Dalam hal ini, para ahli fiqh berpendapat bahwa istri boleh menafkahi suaminya dan dianggap sebagai hutang suami. Selanjutnya, bila suatu saat telah mampu, ia wajib membayarnya. Apabila istri memberikannya dengan rela, tidak dianggap sebagai hutang, hal itu jauh lebih baik dan dia mendapatkan dua pahala; pahala karena hubungan persahabatan dan pahala karena bersedekah.
Pendapat yang terakhir barangkali lebih tepat diterapkan dalam sebuah menejemen keluarga. Sebab, untuk membangun sebuah lembaga rumah tangga yang dapat mewujudkan kehidupan yang tenteram, aman, damai dan sejahtera dalam suasana cinta dan kasih sayang di antara mereka yang ada di dalamnya, perlu adanya kebersamaan yang baik dan sikap saling berbagi tanggung jawab –termasuk mencari nafkah-- di antara mereka. Al-Qur’an menganjurkan kerja sama ini dengan:
“Sesungguhnya Aku tidak akan menyia-nyiakan amalan orang-orang yang beramal di antara kamu, laki-laki dan perempuan. Sebagian kamu adalah dari sebagian yang lain.” (QS. Ali Imran: 195)
Nabi Muhammad SAW juga bersabda:
“Kaum perempuan adalah saudara kandung kaum laki-laki.” (HR. Abu Daud dan Turmudzi).
Melalui suasana rumah tangga yang demikian, sangat dimungkinkan bagi mereka untuk bisa melakukan kerja-kerja yang bergairah dan produktif. Pada sisi lain, anak-anak yang hidup bersama mereka, sudah seharusnya mendapat perhatian yang sungguh-sungguh. Mereka perlu mendapatkan kasih sayang yang sepenuhnya dari bapak dan ibunya. Suasana demikian akan dapat menumbuhkan kepribadian terbaik mereka, sehingga diharapkan akan menjadi anak yang baik dan saleh.
Untuk itu, kekuatan ekonomi yang di bangun keluarga tersebut perlu lebih ditingkatkan. Dengan keterlibatan istri dalam pencarian nafkah, maka jaminan keluarga seperti yang digambarkan di atas diharapkan dapat lebih mudah diupayakan. Sebaliknya, jika istri ternyata secara ekonomi yang lebih kuat, maka suami ‘hanya’ berstatus sebagai pencari nafkah tambahan, dan tidak perlu lagi adanya penggantian nafkah kepada pihak istri.
B. Tugas-tugas Perempuan
Dari berbagai kajian di atas, memang masih tampak bahwa masih ada bias patriarkhi dalam berbagai interpretasi kultural terhadap teks-teks keagamaan. Dalam konteks sekarang, di mana realitas telah berubah maka interpretasi kultural itupun dapat berubah.
Sayangnya sampai sekarang, dalam aturan fiqh masih memberlakukan bahwa tugas utama perempuan adalah melayani kebutuhan seksual suaminya, mendampingi dan mengatur rumah tangganya. Dalam hal ini, para ulama sepakat bahwa tugas tersebut adalah kewajiban personal seorang istri dengan berdasarkan pada hadits:
“Dan seorang istri adalah penanggung jawab di dalam rumah suaminya dan dia akan dimintai pertanggungjawabannya atas tugas dan kewajibannya itu.” (HR. Bukhari dan Muslim)
Ketika seorang istri harus bekerja di luar rumah dan meninggalkan keluarganya, biasanya akan muncul persoalan fiqh. Sebab para ulama fiqh telah sepakat bahwa bagi istri yang ingin bekerja di luar rumah, maka harus mendapatkan izin dari suami. Bila ia tidak mendapatkan izin tersebut, ia dapat dikategorikan sebagai istri yang tidak taat (nusyuz). Selanjutnya, jika istri nusyuz maka ia tidak lagi punya hak untuk meminta nafkah pada suaminya.
Bahkan para ulama sepakat, meskipun sejak awal suami tersebut telah menyatakan kesediaannya menerima istri yang bekerja, namun bila istrinya keluar rumah tanpa seizin suami ia tetap kehilangan haknya mendapatkan nafkah. Hal ini terdapat pengecualian, yaitu jika nafkah yang diberikan suaminya memang benar-benar tidak mencukupi kebutuhannya.
Syaikh Zakariya Anshari menjelaskan, bagi suami yang kesulitan memberi nafkah istrinya, kalau mungkin, istri dapat memberikan harta sebagai pinjaman kepada suaminya untuk dijadikan sebagai nafkah untuk dirinya. Dan istripun boleh keluar rumah untuk mendapatkan nafkah dengan cara bekerja atau bahkan meminta-minta. Bagi suami yang demikian, ia tidak boleh melarang istrinya bekerja di luar rumah.
Pendapat serupa dikatakan oleh Zainuddin al-Malibari dalam kitabnya yang terkenal Fath al-Mu’in, menyatakan bahwa seorang istri diperbolehkan keluar rumah tanpa dikatakan sebagai istri yang nusyuz untuk keperluan sebagai berikut: jiwa dan hartanya terancam oleh penjahat, rumahnya akan roboh, memperjuangkan hak-haknya, menuntut ilmu atau meminta fatwa karena suaminya bodoh, serta untuk mencari nafkah karena suaminya tidak cukup bisa menafkahinya.
Bahkan untuk kondisi-kondisi tertentu, seorang perempuan justru diwajibkan bekerja. Misalnya, karena kewajiban menanggung biaya hidupnya sendiri dan keluarganya. Jika suami tidak dapat memberikan nafkah, maka suami tersebut harus menyatakan dengan terus terang atas ketidakmampuannya dan membiarkan istrinya untuk bekerja. Karena hal itu adalah hak individual istri.
Dengan kata lain, di luar tugas-tugas domestik, seorang istri juga dapat melakukan pekerjaan-pekerjaan lain di luar rumahnya, baik untuk menghasilkan belanja tambahan bagi dirinya sendiri dan keluarga maupun untuk kepentingan-kepentingan sosial. Pada masa Nabi, para perempuan termasuk istri-istri beliau, telah melakukan peran tersebut. Jadi pada dasarnya, perempuan bekerja atau berkarier itu tidak dilarang. Asal saja, mereka memenuhi ketentuan-ketentuan yang telah digariskan agama.
Sekarang, pekerjaan dan profesi makin beragam dan berkembang sesuai dengan tuntutan perkembangan zaman. Hampir semua pekerjaan dapat dikerjakan baik oleh laki-laki maupun perempuan, dan Islam tidak pernah membeda-bedakan suatu pekerjaan untuk siapa. Jauh lebih penting dan menjadi perhatian Islam adalah jaminan keamanan dan kenyamanan terhadap siapapun yang bekerja, baik dengan jaminan hukum agama, sosial ataupun negara.
C. Hak Bekerja Bagi Perempuan.
Setiap individu ingin melakukan pengembangan diri dan melakukan aktualisasi diri. Hal ini tidak hanya berlaku bagi laki-laki, tetapi juga perempuan. Seorang perempuan juga ingin memiliki hak otonom untuk mendapatkan ruang gerak untuk aktualisasi dan mengembangkan diri. Keinginan ini bukan hanya untuk mendapatkan reward tetapi untuk ikut mengamalkan ilmu yang ia peroleh dan ikut serta mengembangkan peradaban manusia serta ikut serta beramal saleh.
Sayangnya, konstruksi fiqh masih berpandangan bahwa kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga adalah mutlak, selain karena kelebihan yang dimiliki, juga karena laki-lakilah yang berkewajiban memberi nafkah. Pandangan seperti ini tampak masih mendominasi konsep relasi dalam keluarga yang dipercayai masyarakat.
Akibatnya, seorang istri yang bekerja di luar rumah, baik siang maupun malam, harus tetap seizin suaminya. Apabila suami memperbolehkannya, maka istri tetap berhak atas nafkahnya. Sebaliknya, jika istri tetap keluar rumah untuk bekerja, sedang suami tidak menginginkannya, maka dia harus menerima kehilangan hak mendapatkan nafkah.
Dengan otoritas nafkah berada di tangan suami, istri menjadi sangat tergantung secara ekonomi kepada suami. Bila itu terjadi, maka sebenarnya dalam konsep fiqh, istri tidak lagi dibebani dengan pekerjaan-pekerjaan di dalam rumah seperti memasak, mencuci, dan membersihkan rumah seharusnya menjadi tanggung jawab suami, baik dilakukannya sendiri atau dengan menggaji pembantu.
Akan tetapi, konsep relasi yang digariskan fiqh ini, tidak sepenuhnya berkembang di masyarakat. Masyarakat masih memandang bahwa istri, selain berkewajiban melayani kebutuhan seks suaminya, juga bertanggung jawab terhadap seluruh pekerjaan di dalam rumahnya. Bahkan jika ia terpaksa harus bekerja di luar rumah, maka penghasilan yang diperolehnya dianggap hanya sebagai ‘pencari nafkah tambahan’ dan masih menjadi milik suaminya. Bila ada yang menyimpang dari konstruksi budaya ini, malah dipandang sebagai suatu kesalahan besar. Artinya, dengan begitu laki-laki memiliki otoritas dalam segala hal yang hampir tidak terbatas.
Padahal bila persoalan kesehatan dan perawatan kecantikan benar-benar tidak termasuk bagian dari nafkah yang harus dipenuhi suami, maka istri harus berupaya untuk memenuhi kebutuhannya tersebut. Demikian pula ketika seorang perempuan harus keluar rumah untuk memenuhi kebutuhannya yang tidak melanggar syariat, keleluasaan untuk itu harus tetap diberikan. Hal ini tampak jelas termuat dalam sebuah hadits:
“Jabir bin Abdullah berkata: “Bibi saya diceraikan suaminya. Dia ingin memetik kurmanya (waktu iddah), lalu ada seorang laki-laki melarangnya keluar.” Bibiku datang kepada Rasulullah SAW (untuk menanyakannya), beliau menjawab: “Ya, silakan memetik kurmamu, barangkali kamu bisa bersedekah atau berbuat kebaikan.” (HR. Muslim)
Bekerja bagi perempuan, di samping haknya untuk mengekspresikan keahliannya, sebagai sarana untuk beramal saleh, juga merupakan kebutuhan dasar bagi perempuan yang secara psikologis membutuhkan sarana aktualisasi dan prestasi. Dalam hadits Jabir di atas, tampak jelas bahwa Nabi mengizinkan bibinya Jabir untuk memetik kurma miliknya walaupun ia dalam keadaan iddah karena dicerai suaminya. Jadi kiranya tidak ada alasan lagi untuk melarang perempuan bekarja di ruang publik atau sektor profesional, selama hal itu untuk suatu kemaslahatan dan tentu saja dengan cara yang halal.
Selasa, 20 Juli 2010
Rabu, 30 Juni 2010
Tukang Tempura
Derita Anak-Anak sebagai Penjual Tempura
Oleh: Abdul Choliq Mi'roj
Pendahuluan
“Sekolah gratis ada di mana-mana, sekolah gratis ada di mana-mana,” demikian slogan pemerintah tentang pendidikan dasar yang hampir setiap waktu kita dengar di saat kita menonton televisi. Namun pada kenyataannya banyak anak-anak usia sekolah dasar yang tidak sekolah dengan alasan tidak ada biaya. Sementara pihak sekolah selalu punya alasan pembenar, mengapa sekolahnya masih membebani orang tua atau wali peserta didik dengan beberapa tambahan biaya.
Potret nyata dari realitas tersebut tampak pada banyaknya anak-anak usia sekolah dasar yang harus bekerja membanting tulang untuk menyambung hidup. Banyak sektor pekerjaan non formal yang bisa kita amati, dari penjual koran, penjual asongan, penyemir sepatu, pengamen, penjual siomai, penjual tempura, bahkan kuli panggul dan pembuat batu bata, yang banyak melibatkan anak-anak sebagai pelaku utama dalam bidang pekerjaan tersebut.
Penelitian ini akan lebih menitikberatkan pada anak-anak yang menjual tempura keliling dari kampung satu ke kampung yang lain, dari sekolah satu ke sekolah yang lain. Para anak-anak penjual tempura keliling ini sebagai sample dari banyaknya anak-anak yang ‘terpaksa’ menekuni pekerjaan non formal di berbagai bidang. Karena para penjual tempura yang masih anak-anak ini dapat mewakili anak-anak yang bekerja non formal namun tidak ikut menceburkan diri menjadi anak jalanan atau pengemis. Anak-anak ini tidak larut dalam hiruk pikuk terminal dan kesemrawutan jalanan kota, namun mereka lebih memilih berjualan keliling di perkampungan.
Adapun wilayah penelitian meliputi Mranggen dan Penggaron, karena kedua wilayah tersebut merupakan wilayah dengan kultur pedesaan yang paling berdekatan dengan kota Semarang. Mranggen dan Penggaron adalah wilayah yang dilalui jalan raya yang menghubungkan Semarang dengan Purwodadi. Sepanjang jalan banyak berdiri minimarket, super market, perkantoran, pertokoan, pabrik, serta ada dua pasar tradisional, dan satu terminal antar kota.
Dengan kondisi wilayah seperti itu, sebenarnya dapat lebih berharap mendapatkan pendapatan yang lebih baik jika masuk ke perkotaan, namun pilihan untuk tetap berjualan di perkampungan dan perumahan membutuhkan keberanian tersendiri dalam mengkalkulasikan untung rugi dalam berdagang. Hal ini merupakan salah satu alasan pemilihan responden terhadap para penjual tempura utamanya yang masih usia sekolah tingkat dasar.
Wilayah Penggaron dan Mranggen, tentu terlalu luas untuk diteliti. Karena itu peneliti lebih menitikberatkan pada dua desa yang terdekat dengan kedua wilayah tersebut. Maka peneliti memilih desa Batursari yang merupakan desa terbesar di wilayah Mranggen dan terdekat dengan kota kecamatan Mranggen dan jalan raya Penggaron. Di samping itu, di desa Batursari inilah tersebar ratusan perumahan, dengan penduduk ribuan orang. Sehingga banyak sekali panjual keliling yang menjajakan dagangannya di desa tersebut.
Pilihan terhadap para penjual tempura, karena banyaknya penjual tempura yang bersliweran di sekitar perumahan Batursari justru didominasi oleh anak-anak usia sekolah. Mereka membawa pikulan dagangannya keliling dari kampung ke kampung untuk mencari sesuap nasi dan membantu keluarganya. Entah bagaimana kebijakan pemerintah untuk menggratiskan sekolah dapat dikecap oleh anak-anak dari keluarga fakir miskin ini?
Permasalahan
Pendidikan formal atau sekolah seolah menjadi impian hampir semua anak Indonesia. Sayangnya, tidak semua anak Indonesia dapat keberuntungan untuk mencicipi bangku sekolah. Tidak sedikit anak-anak Indonesia yang karena berbagai faktor tidak dapat mengecap pendidikan formal. Persoalan ekonomi tampaknya mendominasi alasan mereka untuk tidak melanjutkan sekolah.
Penelitian ini lebih memfokuskan pada nasib anak-anak yang terpaksa menjadi penjual tempura keliling untuk menghidupi diri dan keluarganya. Tempura adalah makanan ringan yang terbuat dari tepung terigu dan daging dengan beberapa bumbu khusus. Kudapan yang berbentuk spiral ini dimasak dengan cara ditusuk pakai lidi kemudian digoreng. Setelah matang dioles pakai saus sambal dan kecap, serta disajikan dalam keadaan hangat.
Biasanya, tempura dijual dengan cara berkeliling pakai pikulan atau sepeda, dan sebagian lainnya menjajakannya dengan mendatangi lingkungan sekolah dan madrasah yang tentu saja banyak anak-anak para penggemar nikmatnya tempura. Pertanyaannya kemudian, bagaimana jika yang berjualan justru anak-anak putus sekolah yang tentu sangat menginginkan untuk kembali sekolah?
Belum lagi hak untuk bermain bagi anak-anak penjual tempura ini, terampas untuk lebih memikirkan ekonomi yang seharusnya menjadi ranah pemikiran orang dewasa. Sejak pagi buta mereka harus mempersipkan dagangannya, pada saat anak-anak seusianya berangkat sekolah mereka harus memikul dagangannya keliling kampung, atau bahkan berjualan di depan sekolah.
Lalu bagaimana pula respons dari para pendidik yang ada di sekolah di mana anak-anak penjual tempura itu berjualan? Adakah empati atau sekedar ketertarikan untuk merekrut anak-anak tersebut ke dalam sistem pengajaran yang telah melembaga ini? Atau paling tidak apakah para pengambil kebijakan di sekolah tersebut punya keperdulian untuk menyisihkan dana pendidikan yang disediakan pemerintah untuk mendidik anak-anak yang bernasib kurang beruntung?
Pada sisi lain, anak-anak yang beruntung bisa sekolah, apakah memiliki pandangan berbeda terhadap anak-anak penjual tempura ini? Sebab bisa jadi pengaruh status pendidikan mereka kecap, justru mempengaruhi pandangan mereka terhadap anak-anak yang kurang beruntung. Alih-alih menganggap mereka sebagai teman sepermainan, namun malah memandang rendah pada anak-anak yang tidak berseragam sama ini.
Demikian banyak persoalan berkelindan menelikung persoalan nasib anak-anak yang berprofesi sebagai penjual tempura. Bisa jadi system pendidikan yang kurang tepat guna, atau mungkin memang benar bahwa orang miskin di negeri ini dilarang sakit, dilarang lapar, dilarang sekolah, dan bahkan dilarang berpendidikan, benarkah?
Penelitian ini menggunakan teknik investigasi partisipasipatif, dalam hal ini peneliti di samping sebagai observer juga ikut terlibat langsung sebagai pembeli sekaligus membantu meracik bumbu dan menjualkan dagangan. Peneliti juga observasi ke beberapa sekolah dan madrasah tempat berjualan tempura yang dilakukan oleh anak-anak, baik untuk wawancara kepada pengelola sekolah, guru, maupun sebagian siswanya.
Deskripsi Jawaban
Matahari baru merangkak naik, Rabu pagi tanggal 21 Oktober 2009 jarum jam baru bergeser 5 menit dari pukul 5, di rumah kontrakan semi permanen di RT. 02 RW. 08 Batursari sudah tampak kesibukan. Rumah tersebut dihuni 8 jiwa yang 5 diantaranya masih anak-anak usia sekolah. Salah satu dari kelima anak itu bernama Sugiyanto, atau biasa dipanggil Anto. Bersama kakaknya, Sugito atau disebut Ito yang baru berumur 15 tahun, Anto sudah setahun lebih meninggalkan rumahnya di daerah Gubug Purwodadi untuk mengadu nasib sebagai penjual tempura di desa Batursari Mranggen.
Anto yang bertubuh kurus, berkulit coklat, bertinggi badan sekitar 150 centimeter, ikut sibuk mempersiapkan dagangannya. Bocah yang baru berusia 12 tahun ini, cukup cekatan mengambil dan membersihkan botol-botol kecil bekas tempat cuka dengan sikat gigi yang sudah tidak terpakai. Kemudian mengisi botol pertama dengan saus sambal yang sudah dicampur dengan air hangat dari botol besar, botol kedua dengan saus tomat yang juga sudah tampak cair dan botol ketiga diisi kecap kental manis, sedang botol satunya akan diisi bumbu tumbukan bawang putih, merica dan sedikit garam yang baru peneliti tumbuk dan dicampur sedikit air hangat.
Selanjutnya Anto menata botol-botol kecil itu di atas kotak kayu yang di tengahnya sudah tersusun rapi tempura mentah di dalam nampan plastik kecil berwarna merah cerah. Botol-botol besar ia letakkan di sisi terluar dari kotak tersebut. Di ujung pikulan satunya, terdapat kotak kayu dengan ukuran dan warna yang sama, hijau dengan garis merah dan bertuliskan Tempura Manalagi, di atasnya terdapat penggorengan kecil, satu botol kecil minyak goreng, sutil dan garpu yang sudah disambung dengan bambu.
Pikulan itu berukuran mungil, seukuran tubuh Anto. Tepat pukul 6 lebih 10 menit, semua persiapan selesai. Peneliti coba memikul pikulan Anto, beratnya sekitar 7 kiloan, beban yang lumayan berat untuk Anto yang masih kecil. Anto menunjukkan ke mana ia biasa keliling menjajakan dagangannya, dan sebelum pukul 7 harus sudah siap menunggu pembeli di depan Madrasah Ibtidaiyah Miftakhul Khoirot, yang berjarak sekitar 150 meter dari kontrakannya.
Sehari sebelumnya, Selasa 20 Oktober 2009, pukul 15 lebih 10 menit, Anto tampak bermain bola dengan anak-anak sebayanya di gang sebelah kontrakannya. Dagangannya yang tinggal beberapa tusuk, ia tinggalkan begitu saja di pinggir jalan. Setiap ada yang membeli, ia berhenti bermain dan melayani pembeli, untuk kemudian kembali bermain. Sampai menjelang pukul 5 sore, tempura yang tinggal 4 tusuk ia bagikan kepada teman-teman bermainnya, selanjutnya ia bawa pikulannya ke rumah kontrakan.
Sudah setahun lebih Anto putus sekolah, sejak ayahnya meninggal, ibunya yang bekerja sebagai pencari kayu bakar, sudah tidak kuat lagi menyekolahkan Anto dan Ito, kakaknya. Waktu itu, Anto baru duduk di kelas 5 SD sedang kakaknya baru di kelas 8 sebuah SMP swasta di daerahnya. Demi membantu ibunya dan biaya adiknya yang baru berumur 8 tahun, Anto dan Ito terpaksa bekerja sebagai penjual tempura. “Mau bagaimana lagi mas, yang penting ibu dan adik di rumah bisa makan dan adik harus tetap sekolah sampai lulus SD,” kata Ito menjelaskan.
Mereka berangkat ke Mranggen bersama pamannya yang bernama Pardi. Pamannya ini bekerja sebagai penjual siomai keliling. Mereka kemudian tinggal bersama dalam rumah kontrakan berlantai tanah di Batursari. Pardi inilah yang membuatkan kedua bocah ini dua pikulan tempura dari papan bekas kotak buah, memberi modal, sekaligus mengajarkan cara membuat tempura dan bagaimana memasarkannya.
Dari berjualan tempura, Anto dapat menyisihkan uang 7000 rupiah, itupun jika dagangannya habis. “Biasanya sih selalu habis, setelah dipakai untuk makan dan belanja bahan-bahan jualan, yang tersisa ya sekitar 7000, punya kakak paling-paling 10 ribu” jelas Anto sambil membalik-balik tempura di atas wajan.
Setiap dua minggu sekali, Anto dan Ito pulang ke Gubug Purwodadi untuk menengnok ibu dan adiknya, sekaligus memberikan uang 150 ribu hasil berjualan tempura kepada ibu mereka. “Sisanya kami tabung untuk keperluan mendadak, kalau bisa sih buat sekolah juga,” papar Ito sambil menerawang ke langit-langit kontrakannya yang tanpa plafon.
Harapan untuk bisa sekolah kembali selalu memenuhi keinginan mereka. Sayangnya, di sekolah mereka yang meski sudah mendapatkan Bantuan Operasional Sekolah (BOS), setiap siswa masih dikenai biaya. Walaupun hanya beberapa ribu rupiah, tapi bagi keluarga Anto tentu sangat berat. Belum lagi harus menyiapkan pakaian seragam, buku tulis, dan tentu saja ongkos harian. “Kata emak, kita nggak usah sekolah lagi, karena emak nggak kuat ngongkosi. Yang penting sudah bisa baca tulis, cukup.” Tukas Anto ketika menjawab pertanyaan mengapa dia putus sekolah.
Meskipun harus memikul beban berat berkeliling kampong selepas sekolah bubaran, Anto masih bisa merasakan sedikit kebahagiaan di sela pekerjaannya. “Tapi senang lho mas, jualan begini bisa punya teman banyak, bisa main-main sama anak-anak gang sebelah dan bisa bantu ibu,” lanjut Anto menceritakan pengalamannya. Namun Anto juga merasa sedih jika melihat teman-teman sebayanya berseragam dan mulai masuk sekolah. “Lebih sedih lagi kalau ada anak-anak sekolah itu yang menghinanya sebagai bocah kere,” paparnya berapi-api.
Namun, kata Anto, anak-anak yang congkak itu hanya beberapa saja. Sebab banyak dari anak-anak sekolah itu yang baik pada dirinya. Salah satunya Taufiq, siswa kelas 4 MI Miftakhul Khoirot ini selalu membeli tempura dagangan Anto. Bahkan kalau sore sering mengajak Anto bermain. Acap kali Taufiq juga mengajak teman-temannya untuk memborong dagangan Anto agar cepat habis, untuk kemudian mengajak Anto sepak bola bersama mereka di sebuah kebun kosong.
Setiap Anto lewat di depan rumahnya, jelas Taufiq, ia selalu minta orang tuanya untuk membeli tempura dagangan Anto. Tidak jarang Taufiq mengikuti Anto berjualan sambil mengajaknya ngobrol dan bermain, jika dagangan tinggal sedikit. “Kasihan sekali Anto, dia nggak punya bapak dan tidak bisa sekolah. Anto itu baik dan pintar main bola,” papar Taufiq tentang Anto teman barunya yang selalu memakai topi itu.
Senada dengan Anto, pengalaman serupa juga dikisahkan oleh Andi, teman sekontrakan Anto. Andi yang bernama lengkap Kusnandi ini, mendapat jatah untuk berjualan di depan SD 2 Batursari. Ia berasal dari Godong Purwodadi yang juga harus putus sekolah di kelas 7 SMP akibat persoalan ekonomi keluarganya. “Kalau aku sih karena nunggak biaya sumbangan yang sebesar 1 juta 250 ribu,” kata Andi sambil menghisap rokok Tanjung kesukaannya.
Lebih lanjut Andi menjelaskan, awalnya ia sempat ngamen di bus jurusan Purwodadi Semarang. Sekitar 7 bulan yang lalu, ia bertemu Pardi paman Anto dan diajak jualan Tempura di Batursari bersama Anto dan Ito. Andi merasa senang berjualan tempura, karena di kontrakan banyak teman dan waktu keliling ia menemukan banyak teman lainnya. “Mangkelnya, kalau ada anak sekolah yang sombong suka menghina dan gangguin kita,” kata Andi ketus.
Andi juga menceritakan bahwa ia pernah ditawari salah seorang guru SD tempatnya berjualan untuk datang ke rumah dan akan diajari pelajaran seperti di sekolah. “Kalau nggak salah namanya pak Yanto yang nyuruh aku datang ke rumahnya. Tapi aku nggak mau, karena kalau malem sudah capek dan nggak ada temannya kayak di sekolah, lagian ijazahnya juga nggak ada” jelas Andi panjang lebar sambil membuang puntung rokoknya yang hampir tandas.
Ketika dikonfirmasi ke SD 2 Batursari, ternyata menurut, bu Musthofiyah, salah satu pedagang es di sana menjelaskan, bahwa pak Yanto yang dimaksudkan Andi adalah bapak Tugiyanto, pengajar pelajaran agama yang merangkap sebagai wakil kepala sekolah. “Pak Tugiyanto itu meskipun galak tapi baik dan suka menyapa bahkan kadang membantu kita,” jelasnya dengan semangat.
Tugiyanto atau pak Yanto berperawakan tegap, berumur 51 tahun. Wajahnya tampan dengan jambang menempel lebat di pipi. Pada waktu ditemui di kantornya selepas mengajar pada hari Jum’at 23 Oktober 2009 pukul 10.30, tampak ramah menyambut peneliti. Sembari mempersilakan duduk ia mengnambil satu gelas air mineral yang ada di sebelah meja kerjanya.
Pak Yanto membenarkan bahwa ia pernah menawari anak yang berjualan tempura di depan sekolah tempatnya mengajar, namun anak itu menolak karena capek dan harus bangun pagi untuk menyiapkan dagangan. Menurut Yanto, Andi itu anak baik dan pintar, sehingga kadang Yanto membiarkan Andi ikut bermain dengan siswa siswinya di halaman sekolah.
Hanya saja Yanto menyatakan tidak dapat membantu Andi untuk dapat sekolah di sekolahnya dengan gratis. Alasannya karena Andi sudah lulusan SD, dan kalaupun belum lulus pihak sekolah akan kesulitan mencarikan dana. “Kata anak itu, dia punya teman yang hanya sampai kelas lima, tapi kami kesulitan menyisihkan uang BOS karena banyaknya kebutuhan sekolah dan harus membayar beberapa guru wiyata bakti,” kata Yanto menjelaskan.
Pendapat yang hampir sama juga diungkapkan oleh Faizun. Wakil kepala MI Miftakhul Khoirot ini menjelaskan, madrasah yang dikelolanya hanya memiliki sekitar 70 peserta didik. Sehingga pendapatan dari BOS juga sangat minim jika dipakai untuk membiayai operasional madrasah dan menggaji guru yang 80 persen masih berstatus guru wiyata bakti. “Di madrasah ini terus terang tetap meminta iuran kepada wali murid setiap bulan sebesar 7000 rupiah, sebagai tambahan gaji guru,” demikian Faizun memaparkan.
Faizun yang pada hari Sabtu pagi tanggal 24 Oktober 2009 memakai hem batik berwarna merah ini menyatakan bahwa untuk buku-buku pegangan siswa pun, ia masih mengusahakan lewat wali murid. Sebab BOS buku yang dicanangkan pemerintah, juga masih dianggap kurang. “Jadi memang masih harus membeli beberapa buku yang tidak masuk ikut dibiayai pemerintah,” tegas Faizun sambil menata buku dan kertas-kertas di meja kantornya yang hampir mengelupas warna politurnya.
Kalau harus menggratiskan seluruh peserta didik, lanjut Faizun yang berperawakan sedang ini, tentu tidak mungkin. Apalagi jika harus memanggil beberapa anak-anak yang kurang beruntung untuk ikut bersekolah, lengkap dengan buku dan seragam serta sepatunya, tentu akan semakin memberatkan kami sebagai pengelola madrasah.
Ketika dikonfirmasi tentang BOS dari pemerintah yang naik, Faizun yang berumur 42 tahun ini membenarkannya. Namun, menurutnya, dana itu masih tetap kurang, terutama untuk membayar guru-guru wiyata bakti. “Mereka kalau diberi gaji di bawah UMR-nya buruh kan kasihan, tapi kalau sama apalagi di atas UMR dengan tanpa meminta tambahan dana dari wali murid, pasti madrasah kami bisa gulung tikar,” tandas Faizun sambil mengetuk-ngetukkan pena di atas meja.
Lebih lanjut Faizun juga mengeluhkan tuntutan wali murid untuk benar-benar menggratiskan seluruh biaya pendidikan. Hal itu, menurutnya, akibat dari santernya iklan di televisi tentang sekolah gratis. “Karena itu, kadang kalau sudah males menjawab tuntutan wali murid, saya bilang; ya udah sana sekolahkan aja di tivi,” tukas Faizun sambil tersenyum dan menawarkan segelas teh.
Pendapat agak berbeda dikemukakan oleh Mukarom, salah satu staf pengajar di MI Miftakhul Khoirot Batursari. Pria bertubuh mungil ini memang membenarkan bahwa guru yang mengajar di madrasah ini sebagian besar masih berstatus wiyata bakti, namun sebenarnya mereka tidak menuntut harus dibayar di atas UMR buruh. Sebab, kata Mukarom yang sudah 6 tahun mengajar ini, para guru biasanya memiliki kerja sampingan untuk menegakkan periuk nasi keluarga.
Menurut Mukarom, pria yang murah senyum ini, sebenarnya BOM dan BOM buku dari pemerintah jika digunakan sesuai penggunaan, akan cukup untuk biaya pendidikan tanpa harus meminta tambahan biaya kepada wali murid. Tapi untuk madrasah swasta yang baru mulai membangun seperti di tempatnya mengajar, kata Mukarom, lebih banyak untuk penambahan fasilitas pengajaran dan kadang untuk merenovasi bangunan yang sudah mulai lapuk. “Madrasah ini khan menggunakan gedung yang cukup tua milik Madrasah Diniyyah, jadi ya seperti ini keadaannya, kalau tidak dibangun sedikit-sedikit mungkin sebentar lagi ambruk,” papar pengajar kelas 5 ini sambil tersenyum.
Nah, lanjut Mukarom, mungkin karena untuk pembangunan dan penambahan sarana prasarana itulah dana BOS menjadi tidak cukup. Penambahan iuran dari wali murid, kata Mukarom, memang diusahakan tidak lebih dari 10.000 rupiah agar wali murid tidak terlalu berat. Hal ini karena sebagian besar peserta didiknya dari golongan keluarga kurang mampu. “Tapi jika untuk mid semester, semester, ujian dan buku-buku tambahan, biasanya madrasah bisa menetapkan iuran yang lebih tinggi lagi,” tukas Mukarom sembari meminta anak-anak untuk kembali masuk kelas.
Selanjutnya Mukarom mengandaikan, jika digunakan semestinya mungkin anak-anak yang kurang beruntung secara ekonomi, termasuk yang jualan tempura di depan itu, dapat tertampung di madrasah ini. “Lha piye to mas, saya khan hanya guru biasa. Mungkin aja tujuan pengelola juga baik, yaitu untuk kemajuan madrasah ini. Tapi kasihan juga mereka,” kata Mukarom mengakhiri perbincangan sambil pamitan untuk kembali mengajar.
Program BOS yang dicanangkan pemerintah itu, ternyata juga diketahui oleh anak-anak yang terpaksa putus sekolah karena persoalan tidak ada biaya. Ito dengan tangkas menjawab bahwa ia dan orang tuanya tahu bahwa sekolah di SMP telah dibiayai oleh pemerintah. Hanya saja, karena di sekolah tempat ia dulu belajar masih diminta untuk membayar 15 ribu dan daftar ulang yang setiap tahun mencapai ratusan ribu rupiah, maka ibu Ito terpaksa memutuskan untuk memberhentikan Ito dari bangku sekolah. “Biaya segitu nggak mungkin dapat dibayar oleh ibu, lha wong untuk makan sehari-hari aja nggak cukup,” tukas Ito sambil menyeka matanya yang berkaca-kaca.
Nasib serupa dialami adiknya, Anto, dan Andi, teman seprofesi sebagai anak-anak yang terpaksa berjualan tempura di daerah yang jauh dari kampung mereka. Mereka masih berharap suatu saat akan kembali dapat melanjutkan sekolah setinggi-tingginya. “Kalau sekolah sudah dibayar pemerintah, kenapa di sekolah masih disuruh bayar ya?” Gugat Andi ketus.
“Jangan begitu,” demikian Ito menenangkan, “Mungkin memang sudah nasib kita nggak bisa sekolah tinggi. Ya kita doa saja, semoga kita banyak rejeki dan dapat nabung untuk dapat sekolah. Senangnya kok nunggu pemberian orang!” lanjut Ito yang pembicaraannya selalu lebih dewasa dari usianya. Kita, tambah Ito, berharap yang baik khan boleh? Ya, semoga.
Mranggen, 25 Oktober 2009
Oleh: Abdul Choliq Mi'roj
Pendahuluan
“Sekolah gratis ada di mana-mana, sekolah gratis ada di mana-mana,” demikian slogan pemerintah tentang pendidikan dasar yang hampir setiap waktu kita dengar di saat kita menonton televisi. Namun pada kenyataannya banyak anak-anak usia sekolah dasar yang tidak sekolah dengan alasan tidak ada biaya. Sementara pihak sekolah selalu punya alasan pembenar, mengapa sekolahnya masih membebani orang tua atau wali peserta didik dengan beberapa tambahan biaya.
Potret nyata dari realitas tersebut tampak pada banyaknya anak-anak usia sekolah dasar yang harus bekerja membanting tulang untuk menyambung hidup. Banyak sektor pekerjaan non formal yang bisa kita amati, dari penjual koran, penjual asongan, penyemir sepatu, pengamen, penjual siomai, penjual tempura, bahkan kuli panggul dan pembuat batu bata, yang banyak melibatkan anak-anak sebagai pelaku utama dalam bidang pekerjaan tersebut.
Penelitian ini akan lebih menitikberatkan pada anak-anak yang menjual tempura keliling dari kampung satu ke kampung yang lain, dari sekolah satu ke sekolah yang lain. Para anak-anak penjual tempura keliling ini sebagai sample dari banyaknya anak-anak yang ‘terpaksa’ menekuni pekerjaan non formal di berbagai bidang. Karena para penjual tempura yang masih anak-anak ini dapat mewakili anak-anak yang bekerja non formal namun tidak ikut menceburkan diri menjadi anak jalanan atau pengemis. Anak-anak ini tidak larut dalam hiruk pikuk terminal dan kesemrawutan jalanan kota, namun mereka lebih memilih berjualan keliling di perkampungan.
Adapun wilayah penelitian meliputi Mranggen dan Penggaron, karena kedua wilayah tersebut merupakan wilayah dengan kultur pedesaan yang paling berdekatan dengan kota Semarang. Mranggen dan Penggaron adalah wilayah yang dilalui jalan raya yang menghubungkan Semarang dengan Purwodadi. Sepanjang jalan banyak berdiri minimarket, super market, perkantoran, pertokoan, pabrik, serta ada dua pasar tradisional, dan satu terminal antar kota.
Dengan kondisi wilayah seperti itu, sebenarnya dapat lebih berharap mendapatkan pendapatan yang lebih baik jika masuk ke perkotaan, namun pilihan untuk tetap berjualan di perkampungan dan perumahan membutuhkan keberanian tersendiri dalam mengkalkulasikan untung rugi dalam berdagang. Hal ini merupakan salah satu alasan pemilihan responden terhadap para penjual tempura utamanya yang masih usia sekolah tingkat dasar.
Wilayah Penggaron dan Mranggen, tentu terlalu luas untuk diteliti. Karena itu peneliti lebih menitikberatkan pada dua desa yang terdekat dengan kedua wilayah tersebut. Maka peneliti memilih desa Batursari yang merupakan desa terbesar di wilayah Mranggen dan terdekat dengan kota kecamatan Mranggen dan jalan raya Penggaron. Di samping itu, di desa Batursari inilah tersebar ratusan perumahan, dengan penduduk ribuan orang. Sehingga banyak sekali panjual keliling yang menjajakan dagangannya di desa tersebut.
Pilihan terhadap para penjual tempura, karena banyaknya penjual tempura yang bersliweran di sekitar perumahan Batursari justru didominasi oleh anak-anak usia sekolah. Mereka membawa pikulan dagangannya keliling dari kampung ke kampung untuk mencari sesuap nasi dan membantu keluarganya. Entah bagaimana kebijakan pemerintah untuk menggratiskan sekolah dapat dikecap oleh anak-anak dari keluarga fakir miskin ini?
Permasalahan
Pendidikan formal atau sekolah seolah menjadi impian hampir semua anak Indonesia. Sayangnya, tidak semua anak Indonesia dapat keberuntungan untuk mencicipi bangku sekolah. Tidak sedikit anak-anak Indonesia yang karena berbagai faktor tidak dapat mengecap pendidikan formal. Persoalan ekonomi tampaknya mendominasi alasan mereka untuk tidak melanjutkan sekolah.
Penelitian ini lebih memfokuskan pada nasib anak-anak yang terpaksa menjadi penjual tempura keliling untuk menghidupi diri dan keluarganya. Tempura adalah makanan ringan yang terbuat dari tepung terigu dan daging dengan beberapa bumbu khusus. Kudapan yang berbentuk spiral ini dimasak dengan cara ditusuk pakai lidi kemudian digoreng. Setelah matang dioles pakai saus sambal dan kecap, serta disajikan dalam keadaan hangat.
Biasanya, tempura dijual dengan cara berkeliling pakai pikulan atau sepeda, dan sebagian lainnya menjajakannya dengan mendatangi lingkungan sekolah dan madrasah yang tentu saja banyak anak-anak para penggemar nikmatnya tempura. Pertanyaannya kemudian, bagaimana jika yang berjualan justru anak-anak putus sekolah yang tentu sangat menginginkan untuk kembali sekolah?
Belum lagi hak untuk bermain bagi anak-anak penjual tempura ini, terampas untuk lebih memikirkan ekonomi yang seharusnya menjadi ranah pemikiran orang dewasa. Sejak pagi buta mereka harus mempersipkan dagangannya, pada saat anak-anak seusianya berangkat sekolah mereka harus memikul dagangannya keliling kampung, atau bahkan berjualan di depan sekolah.
Lalu bagaimana pula respons dari para pendidik yang ada di sekolah di mana anak-anak penjual tempura itu berjualan? Adakah empati atau sekedar ketertarikan untuk merekrut anak-anak tersebut ke dalam sistem pengajaran yang telah melembaga ini? Atau paling tidak apakah para pengambil kebijakan di sekolah tersebut punya keperdulian untuk menyisihkan dana pendidikan yang disediakan pemerintah untuk mendidik anak-anak yang bernasib kurang beruntung?
Pada sisi lain, anak-anak yang beruntung bisa sekolah, apakah memiliki pandangan berbeda terhadap anak-anak penjual tempura ini? Sebab bisa jadi pengaruh status pendidikan mereka kecap, justru mempengaruhi pandangan mereka terhadap anak-anak yang kurang beruntung. Alih-alih menganggap mereka sebagai teman sepermainan, namun malah memandang rendah pada anak-anak yang tidak berseragam sama ini.
Demikian banyak persoalan berkelindan menelikung persoalan nasib anak-anak yang berprofesi sebagai penjual tempura. Bisa jadi system pendidikan yang kurang tepat guna, atau mungkin memang benar bahwa orang miskin di negeri ini dilarang sakit, dilarang lapar, dilarang sekolah, dan bahkan dilarang berpendidikan, benarkah?
Penelitian ini menggunakan teknik investigasi partisipasipatif, dalam hal ini peneliti di samping sebagai observer juga ikut terlibat langsung sebagai pembeli sekaligus membantu meracik bumbu dan menjualkan dagangan. Peneliti juga observasi ke beberapa sekolah dan madrasah tempat berjualan tempura yang dilakukan oleh anak-anak, baik untuk wawancara kepada pengelola sekolah, guru, maupun sebagian siswanya.
Deskripsi Jawaban
Matahari baru merangkak naik, Rabu pagi tanggal 21 Oktober 2009 jarum jam baru bergeser 5 menit dari pukul 5, di rumah kontrakan semi permanen di RT. 02 RW. 08 Batursari sudah tampak kesibukan. Rumah tersebut dihuni 8 jiwa yang 5 diantaranya masih anak-anak usia sekolah. Salah satu dari kelima anak itu bernama Sugiyanto, atau biasa dipanggil Anto. Bersama kakaknya, Sugito atau disebut Ito yang baru berumur 15 tahun, Anto sudah setahun lebih meninggalkan rumahnya di daerah Gubug Purwodadi untuk mengadu nasib sebagai penjual tempura di desa Batursari Mranggen.
Anto yang bertubuh kurus, berkulit coklat, bertinggi badan sekitar 150 centimeter, ikut sibuk mempersiapkan dagangannya. Bocah yang baru berusia 12 tahun ini, cukup cekatan mengambil dan membersihkan botol-botol kecil bekas tempat cuka dengan sikat gigi yang sudah tidak terpakai. Kemudian mengisi botol pertama dengan saus sambal yang sudah dicampur dengan air hangat dari botol besar, botol kedua dengan saus tomat yang juga sudah tampak cair dan botol ketiga diisi kecap kental manis, sedang botol satunya akan diisi bumbu tumbukan bawang putih, merica dan sedikit garam yang baru peneliti tumbuk dan dicampur sedikit air hangat.
Selanjutnya Anto menata botol-botol kecil itu di atas kotak kayu yang di tengahnya sudah tersusun rapi tempura mentah di dalam nampan plastik kecil berwarna merah cerah. Botol-botol besar ia letakkan di sisi terluar dari kotak tersebut. Di ujung pikulan satunya, terdapat kotak kayu dengan ukuran dan warna yang sama, hijau dengan garis merah dan bertuliskan Tempura Manalagi, di atasnya terdapat penggorengan kecil, satu botol kecil minyak goreng, sutil dan garpu yang sudah disambung dengan bambu.
Pikulan itu berukuran mungil, seukuran tubuh Anto. Tepat pukul 6 lebih 10 menit, semua persiapan selesai. Peneliti coba memikul pikulan Anto, beratnya sekitar 7 kiloan, beban yang lumayan berat untuk Anto yang masih kecil. Anto menunjukkan ke mana ia biasa keliling menjajakan dagangannya, dan sebelum pukul 7 harus sudah siap menunggu pembeli di depan Madrasah Ibtidaiyah Miftakhul Khoirot, yang berjarak sekitar 150 meter dari kontrakannya.
Sehari sebelumnya, Selasa 20 Oktober 2009, pukul 15 lebih 10 menit, Anto tampak bermain bola dengan anak-anak sebayanya di gang sebelah kontrakannya. Dagangannya yang tinggal beberapa tusuk, ia tinggalkan begitu saja di pinggir jalan. Setiap ada yang membeli, ia berhenti bermain dan melayani pembeli, untuk kemudian kembali bermain. Sampai menjelang pukul 5 sore, tempura yang tinggal 4 tusuk ia bagikan kepada teman-teman bermainnya, selanjutnya ia bawa pikulannya ke rumah kontrakan.
Sudah setahun lebih Anto putus sekolah, sejak ayahnya meninggal, ibunya yang bekerja sebagai pencari kayu bakar, sudah tidak kuat lagi menyekolahkan Anto dan Ito, kakaknya. Waktu itu, Anto baru duduk di kelas 5 SD sedang kakaknya baru di kelas 8 sebuah SMP swasta di daerahnya. Demi membantu ibunya dan biaya adiknya yang baru berumur 8 tahun, Anto dan Ito terpaksa bekerja sebagai penjual tempura. “Mau bagaimana lagi mas, yang penting ibu dan adik di rumah bisa makan dan adik harus tetap sekolah sampai lulus SD,” kata Ito menjelaskan.
Mereka berangkat ke Mranggen bersama pamannya yang bernama Pardi. Pamannya ini bekerja sebagai penjual siomai keliling. Mereka kemudian tinggal bersama dalam rumah kontrakan berlantai tanah di Batursari. Pardi inilah yang membuatkan kedua bocah ini dua pikulan tempura dari papan bekas kotak buah, memberi modal, sekaligus mengajarkan cara membuat tempura dan bagaimana memasarkannya.
Dari berjualan tempura, Anto dapat menyisihkan uang 7000 rupiah, itupun jika dagangannya habis. “Biasanya sih selalu habis, setelah dipakai untuk makan dan belanja bahan-bahan jualan, yang tersisa ya sekitar 7000, punya kakak paling-paling 10 ribu” jelas Anto sambil membalik-balik tempura di atas wajan.
Setiap dua minggu sekali, Anto dan Ito pulang ke Gubug Purwodadi untuk menengnok ibu dan adiknya, sekaligus memberikan uang 150 ribu hasil berjualan tempura kepada ibu mereka. “Sisanya kami tabung untuk keperluan mendadak, kalau bisa sih buat sekolah juga,” papar Ito sambil menerawang ke langit-langit kontrakannya yang tanpa plafon.
Harapan untuk bisa sekolah kembali selalu memenuhi keinginan mereka. Sayangnya, di sekolah mereka yang meski sudah mendapatkan Bantuan Operasional Sekolah (BOS), setiap siswa masih dikenai biaya. Walaupun hanya beberapa ribu rupiah, tapi bagi keluarga Anto tentu sangat berat. Belum lagi harus menyiapkan pakaian seragam, buku tulis, dan tentu saja ongkos harian. “Kata emak, kita nggak usah sekolah lagi, karena emak nggak kuat ngongkosi. Yang penting sudah bisa baca tulis, cukup.” Tukas Anto ketika menjawab pertanyaan mengapa dia putus sekolah.
Meskipun harus memikul beban berat berkeliling kampong selepas sekolah bubaran, Anto masih bisa merasakan sedikit kebahagiaan di sela pekerjaannya. “Tapi senang lho mas, jualan begini bisa punya teman banyak, bisa main-main sama anak-anak gang sebelah dan bisa bantu ibu,” lanjut Anto menceritakan pengalamannya. Namun Anto juga merasa sedih jika melihat teman-teman sebayanya berseragam dan mulai masuk sekolah. “Lebih sedih lagi kalau ada anak-anak sekolah itu yang menghinanya sebagai bocah kere,” paparnya berapi-api.
Namun, kata Anto, anak-anak yang congkak itu hanya beberapa saja. Sebab banyak dari anak-anak sekolah itu yang baik pada dirinya. Salah satunya Taufiq, siswa kelas 4 MI Miftakhul Khoirot ini selalu membeli tempura dagangan Anto. Bahkan kalau sore sering mengajak Anto bermain. Acap kali Taufiq juga mengajak teman-temannya untuk memborong dagangan Anto agar cepat habis, untuk kemudian mengajak Anto sepak bola bersama mereka di sebuah kebun kosong.
Setiap Anto lewat di depan rumahnya, jelas Taufiq, ia selalu minta orang tuanya untuk membeli tempura dagangan Anto. Tidak jarang Taufiq mengikuti Anto berjualan sambil mengajaknya ngobrol dan bermain, jika dagangan tinggal sedikit. “Kasihan sekali Anto, dia nggak punya bapak dan tidak bisa sekolah. Anto itu baik dan pintar main bola,” papar Taufiq tentang Anto teman barunya yang selalu memakai topi itu.
Senada dengan Anto, pengalaman serupa juga dikisahkan oleh Andi, teman sekontrakan Anto. Andi yang bernama lengkap Kusnandi ini, mendapat jatah untuk berjualan di depan SD 2 Batursari. Ia berasal dari Godong Purwodadi yang juga harus putus sekolah di kelas 7 SMP akibat persoalan ekonomi keluarganya. “Kalau aku sih karena nunggak biaya sumbangan yang sebesar 1 juta 250 ribu,” kata Andi sambil menghisap rokok Tanjung kesukaannya.
Lebih lanjut Andi menjelaskan, awalnya ia sempat ngamen di bus jurusan Purwodadi Semarang. Sekitar 7 bulan yang lalu, ia bertemu Pardi paman Anto dan diajak jualan Tempura di Batursari bersama Anto dan Ito. Andi merasa senang berjualan tempura, karena di kontrakan banyak teman dan waktu keliling ia menemukan banyak teman lainnya. “Mangkelnya, kalau ada anak sekolah yang sombong suka menghina dan gangguin kita,” kata Andi ketus.
Andi juga menceritakan bahwa ia pernah ditawari salah seorang guru SD tempatnya berjualan untuk datang ke rumah dan akan diajari pelajaran seperti di sekolah. “Kalau nggak salah namanya pak Yanto yang nyuruh aku datang ke rumahnya. Tapi aku nggak mau, karena kalau malem sudah capek dan nggak ada temannya kayak di sekolah, lagian ijazahnya juga nggak ada” jelas Andi panjang lebar sambil membuang puntung rokoknya yang hampir tandas.
Ketika dikonfirmasi ke SD 2 Batursari, ternyata menurut, bu Musthofiyah, salah satu pedagang es di sana menjelaskan, bahwa pak Yanto yang dimaksudkan Andi adalah bapak Tugiyanto, pengajar pelajaran agama yang merangkap sebagai wakil kepala sekolah. “Pak Tugiyanto itu meskipun galak tapi baik dan suka menyapa bahkan kadang membantu kita,” jelasnya dengan semangat.
Tugiyanto atau pak Yanto berperawakan tegap, berumur 51 tahun. Wajahnya tampan dengan jambang menempel lebat di pipi. Pada waktu ditemui di kantornya selepas mengajar pada hari Jum’at 23 Oktober 2009 pukul 10.30, tampak ramah menyambut peneliti. Sembari mempersilakan duduk ia mengnambil satu gelas air mineral yang ada di sebelah meja kerjanya.
Pak Yanto membenarkan bahwa ia pernah menawari anak yang berjualan tempura di depan sekolah tempatnya mengajar, namun anak itu menolak karena capek dan harus bangun pagi untuk menyiapkan dagangan. Menurut Yanto, Andi itu anak baik dan pintar, sehingga kadang Yanto membiarkan Andi ikut bermain dengan siswa siswinya di halaman sekolah.
Hanya saja Yanto menyatakan tidak dapat membantu Andi untuk dapat sekolah di sekolahnya dengan gratis. Alasannya karena Andi sudah lulusan SD, dan kalaupun belum lulus pihak sekolah akan kesulitan mencarikan dana. “Kata anak itu, dia punya teman yang hanya sampai kelas lima, tapi kami kesulitan menyisihkan uang BOS karena banyaknya kebutuhan sekolah dan harus membayar beberapa guru wiyata bakti,” kata Yanto menjelaskan.
Pendapat yang hampir sama juga diungkapkan oleh Faizun. Wakil kepala MI Miftakhul Khoirot ini menjelaskan, madrasah yang dikelolanya hanya memiliki sekitar 70 peserta didik. Sehingga pendapatan dari BOS juga sangat minim jika dipakai untuk membiayai operasional madrasah dan menggaji guru yang 80 persen masih berstatus guru wiyata bakti. “Di madrasah ini terus terang tetap meminta iuran kepada wali murid setiap bulan sebesar 7000 rupiah, sebagai tambahan gaji guru,” demikian Faizun memaparkan.
Faizun yang pada hari Sabtu pagi tanggal 24 Oktober 2009 memakai hem batik berwarna merah ini menyatakan bahwa untuk buku-buku pegangan siswa pun, ia masih mengusahakan lewat wali murid. Sebab BOS buku yang dicanangkan pemerintah, juga masih dianggap kurang. “Jadi memang masih harus membeli beberapa buku yang tidak masuk ikut dibiayai pemerintah,” tegas Faizun sambil menata buku dan kertas-kertas di meja kantornya yang hampir mengelupas warna politurnya.
Kalau harus menggratiskan seluruh peserta didik, lanjut Faizun yang berperawakan sedang ini, tentu tidak mungkin. Apalagi jika harus memanggil beberapa anak-anak yang kurang beruntung untuk ikut bersekolah, lengkap dengan buku dan seragam serta sepatunya, tentu akan semakin memberatkan kami sebagai pengelola madrasah.
Ketika dikonfirmasi tentang BOS dari pemerintah yang naik, Faizun yang berumur 42 tahun ini membenarkannya. Namun, menurutnya, dana itu masih tetap kurang, terutama untuk membayar guru-guru wiyata bakti. “Mereka kalau diberi gaji di bawah UMR-nya buruh kan kasihan, tapi kalau sama apalagi di atas UMR dengan tanpa meminta tambahan dana dari wali murid, pasti madrasah kami bisa gulung tikar,” tandas Faizun sambil mengetuk-ngetukkan pena di atas meja.
Lebih lanjut Faizun juga mengeluhkan tuntutan wali murid untuk benar-benar menggratiskan seluruh biaya pendidikan. Hal itu, menurutnya, akibat dari santernya iklan di televisi tentang sekolah gratis. “Karena itu, kadang kalau sudah males menjawab tuntutan wali murid, saya bilang; ya udah sana sekolahkan aja di tivi,” tukas Faizun sambil tersenyum dan menawarkan segelas teh.
Pendapat agak berbeda dikemukakan oleh Mukarom, salah satu staf pengajar di MI Miftakhul Khoirot Batursari. Pria bertubuh mungil ini memang membenarkan bahwa guru yang mengajar di madrasah ini sebagian besar masih berstatus wiyata bakti, namun sebenarnya mereka tidak menuntut harus dibayar di atas UMR buruh. Sebab, kata Mukarom yang sudah 6 tahun mengajar ini, para guru biasanya memiliki kerja sampingan untuk menegakkan periuk nasi keluarga.
Menurut Mukarom, pria yang murah senyum ini, sebenarnya BOM dan BOM buku dari pemerintah jika digunakan sesuai penggunaan, akan cukup untuk biaya pendidikan tanpa harus meminta tambahan biaya kepada wali murid. Tapi untuk madrasah swasta yang baru mulai membangun seperti di tempatnya mengajar, kata Mukarom, lebih banyak untuk penambahan fasilitas pengajaran dan kadang untuk merenovasi bangunan yang sudah mulai lapuk. “Madrasah ini khan menggunakan gedung yang cukup tua milik Madrasah Diniyyah, jadi ya seperti ini keadaannya, kalau tidak dibangun sedikit-sedikit mungkin sebentar lagi ambruk,” papar pengajar kelas 5 ini sambil tersenyum.
Nah, lanjut Mukarom, mungkin karena untuk pembangunan dan penambahan sarana prasarana itulah dana BOS menjadi tidak cukup. Penambahan iuran dari wali murid, kata Mukarom, memang diusahakan tidak lebih dari 10.000 rupiah agar wali murid tidak terlalu berat. Hal ini karena sebagian besar peserta didiknya dari golongan keluarga kurang mampu. “Tapi jika untuk mid semester, semester, ujian dan buku-buku tambahan, biasanya madrasah bisa menetapkan iuran yang lebih tinggi lagi,” tukas Mukarom sembari meminta anak-anak untuk kembali masuk kelas.
Selanjutnya Mukarom mengandaikan, jika digunakan semestinya mungkin anak-anak yang kurang beruntung secara ekonomi, termasuk yang jualan tempura di depan itu, dapat tertampung di madrasah ini. “Lha piye to mas, saya khan hanya guru biasa. Mungkin aja tujuan pengelola juga baik, yaitu untuk kemajuan madrasah ini. Tapi kasihan juga mereka,” kata Mukarom mengakhiri perbincangan sambil pamitan untuk kembali mengajar.
Program BOS yang dicanangkan pemerintah itu, ternyata juga diketahui oleh anak-anak yang terpaksa putus sekolah karena persoalan tidak ada biaya. Ito dengan tangkas menjawab bahwa ia dan orang tuanya tahu bahwa sekolah di SMP telah dibiayai oleh pemerintah. Hanya saja, karena di sekolah tempat ia dulu belajar masih diminta untuk membayar 15 ribu dan daftar ulang yang setiap tahun mencapai ratusan ribu rupiah, maka ibu Ito terpaksa memutuskan untuk memberhentikan Ito dari bangku sekolah. “Biaya segitu nggak mungkin dapat dibayar oleh ibu, lha wong untuk makan sehari-hari aja nggak cukup,” tukas Ito sambil menyeka matanya yang berkaca-kaca.
Nasib serupa dialami adiknya, Anto, dan Andi, teman seprofesi sebagai anak-anak yang terpaksa berjualan tempura di daerah yang jauh dari kampung mereka. Mereka masih berharap suatu saat akan kembali dapat melanjutkan sekolah setinggi-tingginya. “Kalau sekolah sudah dibayar pemerintah, kenapa di sekolah masih disuruh bayar ya?” Gugat Andi ketus.
“Jangan begitu,” demikian Ito menenangkan, “Mungkin memang sudah nasib kita nggak bisa sekolah tinggi. Ya kita doa saja, semoga kita banyak rejeki dan dapat nabung untuk dapat sekolah. Senangnya kok nunggu pemberian orang!” lanjut Ito yang pembicaraannya selalu lebih dewasa dari usianya. Kita, tambah Ito, berharap yang baik khan boleh? Ya, semoga.
Mranggen, 25 Oktober 2009
MASYARAKAT MARXISM
Masyarakat Tauhidi ala Marxisme
Oleh: Abdul Choliq Mi'roj
Agama (al-dien) adalah ide murni, atau system ide dan kepercayaan yang bersifat Ilahiyah, berkenaan dengan ketaatan pada Tuhan, dan disampaikan kepada nabi-nabi. Dalam Islam, ide murni itu berbentuk wahyu yang termuat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Ide ini tidak bisa diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Berbeda dengan pemikiran agama (Islamologi) yang seluruhnya merupakan produk manusia dan sangat berkaitan dengan masyarakat. Konsep ini tidak bisa dipisahkan dari realitas tertentu dan sejarah masyarakat. Karena itu, Islamologi inilah gagasan ide Ilahiah yang dapat diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Dengan kata lain, kita harus membedakan antara Agama dan pemikiran Agama.
Dari kalangan umat Islam yang tak mengenal ajaran agamanya secara sungguh-sungguh dan mendalam, suka terdengar ucapan "komunisme itu bertentangan dengan agama", "komunisme atheis". Sebagai alasan dikatakan bahwa Marx pernah mengucapkan "agama sebagai opium" atau candu. Mereka tentu saja tidak menyebutkan dalam konteks apa Marx mengucapkan kata yang demikian.
Benarkah komunisme bertentangan dengan agama Islam? Dalam konteks apa Marx mengucapkan kata-kata demikian? Mari kita mendalaminya, dengan mengamati titik-titik persamaan antara Islam dan Komunisme.
Pendahuluan
Islam pada dasarnya merupakan agama pembebasan. Seperti diketahui di Mekkah pada zaman Nabi lahir, adalah salah satu pusat perdagangan dan transaksi komersial internasional. Keadaan ini melahirkan Mekkah menjadi pusat kapitalisme, yakni terbentuk karena proses korporasi antar suku, yang menguasai dan memonopoli perdagangan kawasan Bizantium. Watak kapitalisme yang mengakumulasikan kapital dan memutarnya demi keuntungan yang lebih besar ini, berjalan melawan norma suku-suku di Semenanjung Arab pada saat itu. Akibat dari budaya kapitalisme tersebut, lahirlah ketimpangan dan kesenjangan sosial di Mekkah, yakni semakin melebarnya jurang antara si kaya dan si miskin. Dalam konteks inilah sesungguhnya Muhammad lahir.
Dengan demikian jelaslah kiranya bahwa perlawanan terhadap Muhammad oleh kaum kapitalis Mekkah, sebenarnya lebih karena ketakutan terhadap doktrin egalitarian yang dibawakan oleh Muhammad. Oleh karena itu persoalan yang timbul antara kelompok elite Mekkah dan Muhammad sebenarnya, bukan seperti yang banyak diduga umat Islam, yakni hanya persoalan "keyakinan agama", akan tetapi lebih bersumber pada ketakutan terhadap konsekuensi sosial ekonomi, dari doktrin Muhammad yang melawan segala bentuk dominasi ekonomi, pemusatan dan monopoli harta. Dalam kaitan ini sesungguhnya misi utama Muhammad adalah dalam rangka membebaskan masyarakat dari segala bentuk penindasan dan ketidakadilan.
Dalam perspektif teologi kaum tertindas, peran seorang Rasul seperti Muhammad, Isa dan yang lain adalah sebagai seorang pembebas kaum tertindas. Musa, misalnya, sebagaimana Muhammad juga, tugas utamanya adalah membebaskan bangsa Israil dari penindasan dan eksploitasi yang dilakukan Fir’aun. Watak dari teologi pembebasan untuk kaum tertindas ini, selanjutnya juga telah dikembangkan oleh kelompok Khawarij. Merekalah yang pertama-tama dalam sejarah Islam mengembangkan doktrin demokrasi dan sosialisme agama.
Kebangkitan gerakan Khawarij juga dilatar belakangi oleh fenomena kontradiksi ekonomi yang muncul dalam bentuk persoalan kepemimpinan dan masyarakat. Kontradiksi ini melahirkan kelompok Khawarij, suatu aliran yang menekankan pada konsep keadilan kolektif. Konsep keadilan kolektif inilah yang jadi asal muasal pandangan sosialistis dalam Islam (Faqih, 1989: 172-173) Sosialisme yang diajarkan Nabi Muhammad tersebut tentu adalah sosialisme yang hendak membebaskan kaum tertindas dan menjadikan kaum tertindas tersebut sebagai pemimpin di bumi dan itu adalah tingkat rendah dari masyarakat Tauhidi (ummat yang satu, tanpa kelas-kelas).
Sekilas tentang Karl Marx
Karl Marx (1818-1883) lahir di Trier, daerah Rhine di Jerman, pada tanggal 5 Mei 1818. Ayahnya bernama Heinrich Marx, seorang pengacara borjuis yang beberapa tahun sebelumnya pindah dari agama Yahudi menjadi agama Protestan. Pada usia 18 tahun (1837) sesudah mempelajari hukum selama satu tahun di Universitas Bonn, ia pindah ke Berlin dan belajar filsafat. Pada masa kuliahnya ia berada di bawah pengaruh Hegel. Lewat filsafat Hegel, ia bersama kawan liberal radikalnya, mengkritik sistem politik di Jerman kala itu.
Tahun 1841, ia dipromosikan menjadi doktor dalam bidang filsafat dengan judul disertasi Natural Philosophies of Democritus and Epicurus (Falsafah Alam Demokritus dan Epikurus). Sebagai seorang yang berpandangan non kompromis, permohonannya menjadi dosen di universitas itu ditolak. Ia kemudian menjadi pimpinan redaksi sebuah harian radikal, Reinshe Zeitung, suatu profesi yang mengantarkannya menjadi pemikir orisinil dan begitu bersemangat. Bermula dengan menyerang agama, lantas ia dengan cepat tertarik pada masalah ekonomi. Tahun 1843, setelah harian yang dipimpinnya dilarang terbit, ia menikah dengan Jenny Van Westphaen, putri seorang bangsawan, tetangga dan sahabat lama keluarganya. Tak lama setelah itu pasangan pengantin baru tersebut pindah ke Paris.
Di Paris, ia tidak hanya berkenalan dengan Friedrich Engels (1820-1895) yang kemudian menjadi teman akrab dan penerjemah teori-teorinya, dan beberapa tokoh Sosialis Prancis. Berawal dari seorang liberal radikal ia menjadi seorang sosialis. Beberapa tulisan penting berasal dari waktu itu. Misalnya, On the Jewish Question (1843), Toward the Critique of the Hegel’ s Philosophy of Right: Introduction (1843), Manuscripts (1844), The Holy Family; Or a Critique of all Critique, dan lain-lain.
Tahun 1845, atas permintaan pemerintah Prusia, ia diusir oleh Pemerintahan Prancis dan pindah ke Brussel, Belgia. Dalam tahun-tahun tersebut ia mengembangkan teorinya yang definitif. Ia dan Engels terlibat dalam bermacam-macam kegiatan kelompok-kelompok sosialis. Kerja samanya yang nyaris sempurna dengan Enggel melahirkan tulisannya “Menifesto Komunis” yang terbit bulan Januari 1848. Kelihatannya, apa yang disebut dengan Revolusi ’48 membuatnya diusir pula dari Belgia dan pindah ke London, untuk menghabiskan sisa hidupnya.
Di London, tahapan baru dilakukannya. Aksi-aksi praktis dan revolusioner ditinggalkan dan perhatiannya dipusatkan pada pekerjaan-pekerjaan teoritis, terutama studi ekonomi. Tahun 1867, karya utamanya yang memuat kritiknya terhadap kapitalisme diterbitkan (jilid II dan III diterbitkan Engels sesudah Marx meninggal). Tahun-tahun terakhir hidupnya amat sepi dan terasing dari kawan-kawannya karena sikap sombong dan otoriternya. Tahun 1883, dua tahun setelah kematian istrinya, ia meninggal dunia dan pemakamannya hanya dihadiri oleh 8 orang (Hadiwijono, 1992; Suseno, 1998 dan Johnson, 1981).
Kendati Marx dilahirkan sejak dimulainya abad ke-19 dan meninggal sebelum abad itu berakhir sebagaimana yang telah dipaparkan, namun tulisan dan pikirannya sangat banyak mempengaruhi, bahkan menjadi fenomena global abad 20, baik di lingkungan politik atau di dunia cendekiawan. Salah satu sebab mengapa Marx menjadi tokoh begitu penting pada abad 20, ialah karena; (1) ia mewakili sosok intelektual politisi yang mencampurkan intelektualisme dengan aktivisme (politik praktis), yang memandang dunia dengan perasaan dingin dan mencari masa depan yang lebih bermoral dan lebih bebas bagi manusia (Apter, 1985).
Pikirannya yang ingin membebaskan manusia dari belenggu dominasi menjadi rujukan yang sampai saat ini masih mempesona terutama bagi kalangan Neo-Marxis dan sedikit banyak mengilhami kalangan dependencia dengan teologi pembebasannya; (2). Ia berbeda dengan para filosof sebelumnya, dari Aristoteles sampai Nietszhe, yang puas hanya dengan memahami dunia. Bagi Marx seorang filosof bukan saja harus memahami, tetapi juga yang lebih penting adalah mengubah dunia. Oleh karena itu, oleh para pengikutnya, Marx disebut telah melakukan terobosan (break-through) (Rais, 1991).
Pandangan Marx tentang Agama sebagai Alienasi Masyarakat Industri
Hasil pengamatannya terhadap masyarakat ketika ia hidup, Marx berkesimpulan bahwa mereka mengalami alienasi (keterasingan) dari diri dan lingkungannya. Dalam analisanya, pertama-tama ia membagi masyarakat ke dalam dua kelas; kelas borjuis (kelas pengusaha/menengah) sebagai majikan dan kelas proletar sebagai buruh. Menurutnya kedua-duanya mengalami keterasingan. Kelas borjuis terasing oleh karena posisinya yang harus menghamba kepada modal, dalam arti bahwa harta (uang) telah menguasai eksistensinya. Ia harus bekerja keras tetapi harus hidup sederhana dan hemat dalam menggunakan uang. Kenikmatan baginya harus merupakan bagian dari produksi yang harus diperhitungkan secara ekonomis. Kecuali itu, ia juga dihantui kekhawatiran akan bangkrut karena kerasnya persaingan di antara kelas borjuis (pemilik modal) dan juga hukum ekonomi kapitalis yang mengandaikan para pemilik modal yang kuatlah yang akan mampu bertahan terus. Dirinya, dengan demikian, tidak lagi menjadi pusat hidupnya tetapi objek dari kekuatan luar yang memaksanya (Prasetyo, 2003: 183).
Namun demikian keterasingan yang dirasakan kelas proletar (kaum buruh) jauh lebih berat dari kelas borjuis, kalau bukan sesuatu yang tidak bisa dibandingkan. Jika kelas borjuis, yang berjumlah segelintir saja, lewat industri yang dikuasainya lebih banyak menikmati hidup, maka kelas proletar yang mayoritas lebih banyak menderita karena dominasi mereka.
Dalam pandangan Marx, kelas proletar yang melakukan pekerjaan-pekerjaan kasar dan berat hanya menikmati kekayaan paling sedikit dari apa yang dirasakan kelas borjuis, mengalami keterasingan: Pertama dari dirinya sendiri karena ia telah menjadi objek orang lain. Dirinya telah menjadi komoditas yang dibeli kelas borjuis di pasaran proletariat. Baginya untuk bisa bertahan hidup hanya ada satu pilihan, yaitu bekerja pada pabrik-pabrik kelas borjuis dengan jam kerja yang panjang tetapi upah yang rendah, padahal keadaan dalam pabrik membahayakan diri dan kesehatan mereka.
Ia terasing dari minatnya, dari kebebasannya dalam memilih, dari kebahagiannya, dan dari perasaan harga dirinya. Hidupnya tertekan oleh dominasi kelas borjuis. Situasi itu seperti yang dikatakan Engels, penafsir pikiran-pikiran Marx: “Cara bagaimana massa luas kaum miskin diperlakukan masyarakat modern benar-benar keji. Mereka bergerombol datang ke kota-kota besar, dimana mereka menghirup udara yang lebih kotor ketimbang di desa. Mereka dirumahkan di distrik-distrik kotor yang paling buruk aliran udaranya, kehilangan sarana kebersihan, dan kekurangan air. Tiada akhirnya penderitaan yang menumpuk di atas kepala mereka. Orang-orang dipadatkan bersama dalam tempat yang luar biasa sempitnya. Mereka dihalau seperti binatang-binatang buas dan tidak pernah mempunyai kesempatan untuk menikmati kehidupan yang tenang” .
Kedua, terasing dari rumpun (species)-nya sebagai manusia yang bebas berkreasi, suatu hal yang membedakan manusia dengan hewan. Kegiatan produktif buruh-buruh upahan ditentukan oleh hanya suatu kebutuhan untuk dapat mempertahankan hidupnya, tidak lebih dari itu. Pekerjaan yang tadinya sebagai medan pelaksanaan kreatifitas manusia, bagi kaum buruh hanya untuk memenuhi keinginan majikannya. Mereka harus menyesuaikan diri dengan dunia benda-benda yang membatasi kreatifitasnya. Mereka hanyalah mengetahui ketundukan pada disiplin pabrik jika mereka ingin selamat. Bekerja tidak lagi menjadi alat tetapi tujuan.
Ketiga, terasing dari hasil produksinya. Kelas buruh memproduksi suatu benda, setelah itu benda tersebut tidak lagi ia kuasai, bahkan melawannya. Ia harus membelinya di pasaran terlebih dahulu jika ia ingin menguasainya, padahal uang yang diperoleh dari bekerja begitu minim. Akhirnya, benda itu pun tidak bisa ia miliki sebagai layaknya orang yang memproduksi.
Keempat, terasing dari sesama buruh karena mereka harus bersaing berebutan tempat kerja. Celakanya lagi, peningkatan efisiensi melalui teknologi yang lebih baik ditambah jumlah buruh yang terus melimpah mengakibatkan jumlah buruh yang dipekerjakan semakin sedikit sementara harga tawar tenaga mereka pun semakin melemah. Akibatnya pengangguran dan penurunan gaji pun menjadi mungkin (Rodee, 1988 ; Gidden, 1982).
Berangkat dari analisisnya tentang keterasingan yang ia susun dalam tulisan-tulisan awalnya, Marx selanjutnya berhasil melahirkan teorinya yang terkenal “Materialisme Historis”. Teori ini menjelaskan pandangannya tentang dua hal: (1) faktor ekonomilah yang menentukan perilaku manusia, dan (2) bahwa komunisme merupakan muara terakhir perjalanan sejarah manusia (Pals, 1996). Lalu, seperti yang ditanyakan Ali Asghar Engineer (2006: 89), “Bisakah agama memberi kemungkinan untuk memberi peran baru tanpa kehilangan semangat dan kedudukan sebenarnya?”
Menurut Marx, mengingat agama sebagai bangunan atas yang harus mengabdi kepada ekonomi sebagai basis, maka agama --paling tidak ketika ia hidup saat penguasa gereja tengah berkolusi dengan kalangan politisi dan pengusaha-- ikut membantu terpeliharanya situasi eksploitatif tersebut. Agama bukan hanya sebagai ekspresi ekonomi, tetapi juga secara khas memberi dukungan moral atas kepincangan sosial. Ada dua fungsi yang dimiliki agama dalam konteks ini; Pertama bagi elit agamawan (gereja), ia menjadi alat justifikasi transendental bagi berlangsungnya status Quo atau hak-hak istimewa mereka. Sebab itu, sistem ekonomi kapitalistik yang eksploitatif ini, jelas Marx, tidak mendapat protes apa pun.
Kedua penekanannya pada dunia transenden (non material) dan harapan akan hidup setelah mati membantu mengalihkan perhatian orang dari penderitaan fisik dan kesulitan material dalam hidup. Tambahan pula cita-cita agama sebenarnya telah mengalihkan prioritas-prioritas alamiah/tuntutan-tuntutan normal dengan mengatakan bahwa penderitaan dan kesulitan mempunyai nilai rohani positif kalau ditanggung dengan sabar, bahkan mungkin memperbesar kesempatan bagi individu untuk memperoleh pahala di alam baka. Kekayaan material, status duniawi, dan kekuasaan dilihat dalam kesadaran agama sebagai ilusi, fana, dan sangat berbahaya bagi kesejahteraan rohani individu serta pahalanya bagi kehidupannya kelak.
Maka kemudian kemiskinan diubah menjadi kebajikan dan kekayaan menjadi kemiskinan rohani. Selain itu, kata Marx lebih lanjut, dalam persepektif agama, penderitaan hidup dianggap sebagai takdir yang harus diterima. Jadi, sikap nrimo, pasrah, dan pasif pun merupakan sikap bijak yang dianjurkan agama.
Karenanya, agama, sindirnya secara sarkastik, pada dasarnya merupakan ekspresi penderitaan sosial. Agama adalah keluh kesah warga masyarakat yang tertindas. Agama adalah suatu sentimen dunia yang tak berperikemanusiaan. Ia adalah “candu masyarakat” yang hanya memberi penenang sementara, semu dan tidak mampu membongkar dan menghilangkan kondisi-kondisi yang menimbulkan penderitaan. Agama telah merampas kekayaan yang berharga dari manusia lalu menyerahkannya kepada Tuhan. Agama merupakan refleksi keterasingan manusia semata (Afanasyev, 1965: 11). Kaitannya dengan persoalan-persoalan sosial, agama merupakan doktrin yang mengajarkan sikap pengecut dalam mengahadapi realitas hidup, kerendahan diri, kehinaan, ketundukan, kepedihan, dan rasa putus asa. Dari sini, Marx kemudian menjauhi agama dan memusuhinya.
Agama adalah suatu yang destruktif yang harus dihapuskan. Sepeti halnya Feurbach, filosof sebelumnya yang menyerang agama, bagi Marx, Tuhan itu tidak ada (Good-Bye to God). Tuhan ada karena diciptakan oleh pikiran (fantasi) manusia yang keliru. Selanjutnya, iapun terjebak pada relativitas sepenuhnya. Baginya pengetahuan absolut atau standar moral tidak ada. Yang menjadi ukuran benar salah adalah keadaan material atau tercapainya tujuan (Pals, 1996 ; Johnson, 1994 ; Hidayat, 1994 ; Sheed, 1995).
Seperti halnya agama, negara pun diperlakukan Marx sebagai institusi sosial yang mengabdi pada kepentingan sistem ekonomi kapitalistik. Sebagai produk kapitalistik, negara merupakan alat kelas atas untuk menjamin kedudukannya dan untuk itu dilakukanlah seperlunya penindasan kepada kelas bawah. Negara tidak mungkin mewakili kepentingan seluruh masyarakat. Negara dikuasai oleh dan berpihak kepada kelas atas. Dalam konteks ini, ia juga memandang demokrasi liberal sebagai sarana yang didukung oleh penghisapan terhadap kaum buruh (Suseno, 1988; Apter, 1985).
Hal yang sama ia tujukan pada institusi pendidikan dan hiburan. Institusi pendidikan, tulis Marx, hanyalah sebagai suatu pelayanan terhadap keperluan-keperluan ekonomi, dengan memberikan indoktrinasi kepada individu-individu tentang norma-norma dan nilai-nilai yang mendukung status quo dan dengan melatih mereka menduduki posisi-posisi pekerjaan dalam sistem ekonomi kapitalisme tersebut. Berbagai bentuk industri hiburan ia lihat juga sebagai suatu usaha untuk mengalihkan atau menenangkan orang (Johnson, 1994).
Pembahasan
Manifes Komunis yang ditulis Karl Marx pada tahun 1848 merupakan hasil studi yang mendalam setelah manusia ada dan bagaimana hubungan manusia yang satu dengan manusia yang lain. Dan sebagai kesimpulannya Marx mengatakan bahwa sejarah semua susunan dalam pergaulan hidup yang ada sampai sekarang adalah sejarah pertentangan kelas.
Orang merdeka dan budak, patricier dan plebejer, baron dan hambanya, tukang dan keneknya, tegasnya yang menindas dan yang tertindas, satu sama lain terus menerus bertentangan, kadang-kadang dengan cara terang-terangan, tetapi pertentangan itu selalu berakhir dengan terjadinya perubahan-perubahan besar pada seluruh masyarakat atau sama binasanya kelas-kelas yang bertentangan itu.
Kesimpulan Marx ini sesuai benar dengan kesimpulan yang dapat diambil dari ayat-ayat Al Quran, bahwa pertentangan kaum dan perjuangan kaum senantiasa terjadi dalam masyarakat. Hanya saja bedanya bila Karl Marx menyebut pertentangan kelas dan perjuangan kelas, maka ayat Al Quran mengatakan terbaginya dalam kaum-kaum "usaha kaum". Hakikatnya sama. Malah dalam hal tertentu, ajaran Islam lebih keras dari ajaran perjuangan kelas dari Marx. Ajaran Islam mengingatkan bila perlu dengan "perang pembebasan dari pihak teraniaya", sedang perjuangan kelas dari Marx belum tentu dengan perang. Misalnya untuk perbaikan upah dan jaminan sosial bagi kaum buruh, mungkin cukup dengan mogok dan demonstrasi. Tidak perlu dengan perang.
Marilah kita amati ayat-ayat yang terdapat dalam Al Quran tersebut. Dalam surat Az-Zaariyaat (51) Ayat 19 dikatakan:
Artinya: “Dan pada harta-harta mereka ada hak untuk orang miskin yang meminta dan orang miskin yang tidak mendapat bagian”
Dalam ayat tersebut jelas bahwa dalam masyarakat terdapat orang yang berharta (kaya) dan ada orang yang miskin. Jadi, masyarakatnya tidak esa, tidak tunggal, terbagi dalam kaum-kaum, yang kaya dan miskin. Mengapa masyarakat terbagi dalam kaum-kaum yang kaya dan miskin?
Karena sebagian manusia melakukan pelanggaran terhadap larangan-larangan yang ditentukan oleh Allah melalui Al Quran. Diantara larangan-larangan yang dilanggar tersebut ialah:
••
Artinya: “Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebahagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, padahal kamu Mengetahui.” (QS. al-Baqarah (2): 188)
• •• • •
Artinya: Katakanlah: "Tiadalah Aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi - Karena Sesungguhnya semua itu kotor - atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah. barangsiapa yang dalam keadaan terpaksa, sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha penyayang". (QS. al-An’am (6): 145)
Artinya: “Kecelakaanlah bagi setiap pengumpat lagi pencela. Yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung.” (QS. al-Humazah (104): 1-2)
Jadi, mereka bisa menjadi kaya, menumpuk harta bendanya, karena mereka telah mengambil harta orang lain dengan secara batil (tiada hak), telah memakan darah yang mengalir dalam tubuh orang lain. Karena itulah maka dikatakan ada hak orang yang meminta dan orang miskin yang tak meminta dalam harta orang yang kaya itu.
Mengapa ada hak orang yang "meminta"? Yang dimaksud dengan orang yang meminta itu bukanlah "pengemis", melainkan orang yang meminta atau menuntut supaya haknya diambil, dikembalikan pada mereka. Siapa yang mempunyai hak demikian?
Di zaman pemilikan budak, yang berhak menuntut demikian ialah tani para budak, di zaman feodal yang berhak menuntut demikian ialah tani hamba dan di zaman kapitalis yang berhak menuntut demikian ialah kaum buruh. Budak, tani hamba dan buruh berhak menuntut kepada tuan budak, kaum bangsawan dan kapitalis karena tenaga kerja mereka dicuri. Mereka meminta supaya hak mereka itu dikembalikan.
Sedang yang dimaksud orang miskin yang tak meminta ialah fakir miskin lainnya. Hasil tenaga kerja mereka dicuri secara tidak langsung. Misalnya pedagang yang mengambil keuntungan berlebihan dari konsumen, kelebihannya itu mengandung tenaga kerja dari konsumen.
Diharamkan memakan darah yang mengalir itu bukan saja secara harfiah, misalnya disayat kulit seseorang, kemudian dihirup darahnya melalui lokasi yang disayat, tapi lebih mendalam ialah diperasnya tenaga budak, tani hamba dan kaum buruh oleh tuan budak, kaum bangsawan dan kapitalis. Tuan budak, tani hamba dan kaum buruh bila darah tidak mengalir lagi dalam tubuhnya. Bila darah tidak mengalir lagi, berarti mereka sudah berhenti sebagai manusia.
Kaum tertindas dan miskin (mustadhafhin) akan tetap tertindas dan miskin, bila mereka tidak berusaha, tidak berjuang untuk merubah keadaan diri mereka. Itu dengan jelas dikatakan dalam surat Ar Ra'du (13) Ayat 11 yang berbunyi:
Artinya: “Sesungguhnya Allah tidak merobah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka merobah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.”
Surat Ar Ra'du ini lebih menegaskan umat Islam itu tidak lagi esa, tetapi telah terbagi dalam kaum-kaum. Ada kaum tertindas dan miskin, ada kaum yang menindas dan kaya. Ada pertentangan kaum dan perjuangan kaum. Supaya kaum tertindas dan miskin tidak tertindas dan miskin lagi, maka kaum tertindas dan miskin harus "berusaha" (berjuang) untuk merubah keadaan mereka. Mereka tertindas dan miskin, karena ada yang menindasnya. Maka kaum tertindas dan miskin harus menyingkirkan penindasan yang dilakukan atas diri mereka. Penindas tidak akan sukarela melepaskan penindasan yang mereka lakukan, yang telah bisa menyebabkan mereka dengan harta yang berlimpah. Perjuangan kaum harus dilakukan oleh kaum yang tertindas, sehingga penindas tidak ada lagi.
Tampaknya untuk memenangkan perjuangan kaum yang tertindas dan miskin itu, maka Tuhan mengingatkan pada umat Islam melalui surat An Nisa (4) Ayat 75: "Mengapa kamu tiada mau berperang pada sabilillah untuk (membebaskan) orang-orang yang lemah diantara laki-laki, perempuan-perempuan, anak-anak dan mereka berkata: Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri yang aniaya penduduknya dan adakanlah untuk kami seorang Wali dari sisiMu dan sediakanlah untuk kami yang mengurus pekerjaan dari kamu.”
Dalam pertentangan antara kaum tertindas dan miskin (mustadhafhin) dengan kaum penindas dan kaya (mustakbirin), menurut Buletin DDII No 17 thn ke XX, 1413 H, 1993 bahwa Al Quran merupakan kitab suci yang secara jelas dan tegas membela dan memihak kaum dhuafa. Pembelaan dan pemihakkannya antara lain:
•
Artinya: "Dan kami hendak memberi karunia kepada orang-orang tertindas (mustadhafhin atau dhuafa) di bumi dan hendak menjadikan mereka pemimpin dan menjadikan mereka yang orang-orang yang mewarisi bumi. Dan kami tegakkan kedudukan mereka di bumi" (Al Qashash(28): 5-6).
Sosialisme Islam sudah akan menjadi kenyataan di bumi, bila janji Tuhan dalam surat Al Qashash Ayat 5-6 telah berjalan. Artinya kaum mustdhafhin telah memimpin di bumi mewarisi bumi. Kaum mustakbirin tidak berdaya lagi. Kedudukannya sudah dibawah kaum mustadhafhin. Sosialisme tersebut adalah tahap rendah dari Masyarakat Tauhidi, masyarakat tanpa kaum-kaum atau kelas-kelas (Faqih, 1989: 173)
Tauhid dalam perspektif teologi kaum tertindas lebih ditekankan kepada keesaan umat manusia. Dengan kata lain doktrin Tauhid menolak segenap bentuk diskriminasi dalam bentuk warna kulit, kasta maupun kelas. Konsep masyarakat Tauhid adalah suatu konsep penciptaan masyarakat tanpa kelas.
Kaum komunis tidak menyembunyikan tujuannya, yaitu hapusnya kelas-kelas dalam masyarakat, seperti masyarakat Tauhidi dalam Islam tersebut. Dalam masyarakat komunis setiap orang bekerja menurut kemampuannya dan akan mendapat menurut kebutuhannya. Sedang dalam masyarakat sosialis, tahap rendah dari masyarakat komunis, seorang akan mendapat menurut prestasi kerjanya.
Masyarakat sosialis terwujud sesudah kaum borjuasi (yang menindas/ mengeksploitasi) dikalahkan oleh kaum proletar bersama sekutunya kaum tani telah memegang tampuk kekuasaan, seperti dalam Islam kaum mustadhafhin telah memimpin dan mewarisi bumi.
Benar sekali seperti yang dikatakan Bung Karno 73 tahun yang lalu, melalui tulisan "Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme" bahwa banyak terdapat persesuaian antara tuntutan Islam dan Marxisme. Lebih lengkapnya apa yang dikatakan Bung Karno tersebut, antara lain dapat dikemukakan sebagai berikut:
Kaum Islam tak boleh lupa, kata Bung karno, pemandangan Marxisme tentang riwayat menurut azas perbendaan (materialistische historie opvatting) inilah yang sering kali menjadi penunjuk jalan bagi mereka tentang soal-soal ekonomi politik dunia yang sukar dan sulit; mereka tak boleh lupa, bahwa caranya (methodenya) Histrorialisme Materialisme (ilmu perbendaan dengan riwayat) menerangkan kejadian-kejadian yang telah terjadi di muka bumi ini, adalah caranya menujumkan kejadian-kejadian yang akan datang, adalah amat berguna bagi mereka.
Lebih lanjut Bung Karno mengatakan bahwa kaum Islamis tidak boleh lupa, bahwa kapitalisme, musuh marxisme itu, ialah Islamisme pula. Sebab meerwaarde sepanjang faham Marxisme dalam hakikatnya tidak lainlah riba sepanjang faham Islam. Meerwaarde, ialah teori memakan hasil pekerjaan lain orang; tidak memberikan bagian keuntungan yang seharusnya menjadi bagian kaum buruh yang bekerja mengeluarkan untung itu. Teori meerwaarde disusun oleh Karl Marx dan Friedrich Engels untuk menerangkan asal-usul kapitalisme terjadi. Meerwaarde itulah yang menjadi nyawa segala peraturan yang bersifat kapitalistis dan dengan memerangi meerwaarde inilah, maka kaum Marxisme memerangi kapitalisme sampai akar-akarnya.
Untuk Islami sejati, sambung Bung Karno, maka lekas saja teranglah baginya, bahwa tak layak ia memusuhi faham Marxisme yang melawan peraturan Meerwaarde itu, sebab ia tak lupa, bahwa Islam yang sejati melarang keras perbuatan memakan riba dan memungut bunga. Ia mengerti bahwa riba ini pada hakikatnya tiadalah lain daripada "meerwaarde"nya faham Marxisme itu.
Islamisme yang "fanatik" dan memerangi pergerakan Marxisme adalah Islamis yang tak kenal akan larang-larangan agamanya sendiri. Islam yang demikian itu tak mengetahui, bahwa sebagai Marxisme, Islamisme yang sejati melarang penumpukkan uang secara kapitalis melarang penimbunan harta benda untuk keperluan sendiri. Masih banyak kewajiban dan ketentuan dalam agama Islam yang bersamaan dengan tujuan-tujuan dan maksud-maksud Marxisme.
Bung Karno memperingatkan hendaklah kaum Islam yang tak mau merapatkan diri dengan kaum Marxis, sama ingat, bahwa pergerakannya itu, sebagai pergerakan marxis, adalah suatu gaung atau kumandangnya jerit dan tangis rakyat Indonesia yang makin lama makin sempit kehidupannya, makin lama makin pahit rumah tangganya. Hendaknya kaum itu sama ingat, bahwa pergerakannya itu dengan pergerakan Marxis, banyaklah penyesuaian cita-cita, banyak persamaan tuntutan-tuntutan.(Soekarno, 1937: 12-15).
Untuk menjawab pertanyaan berikutnya, dalam konteks apa Marx sampai mengucapkan kata-kata "agama sebagai opium", ada baiknya dikemukakan disini tulisan Komarudin Hidayat, yang berjudul "Beragama dikala duka" (Kompas, 11/2/95).
Menurut Komarudin Hidayat para Kiai ataupun Pastur bisa jadi kesal terhadap Freud dan Marx. Tetapi jika kita ikuti argumen mereka dalam konteks apa mereka bicara, boleh jadi kita malah membenarkannya.
Ketika berbicara tentang Tuhan dan agama, kata Komarudin Hidayat, baik Marx maupun Freud tidaklah berangkat dari dalil-dalil postulat-postulat teologi, melainkan dengan mengamati situasi konkrit manusia yang secara psikologis merasa tertindas oleh situasi sosial dan politik agresif.
Marx, misalnya, merasa terpanggil untuk membela mereka yang tertindas secara politis dan ekonomis, ketika lembaga dan penguasa agama menurut Marx hanya menawarkan solusi berupa hiburan semu, yaitu janji-janji surga diseberang derita kematian. Bahkan Marx lebih kesal lagi ketika melihat agama dengan para tokohnya telah berkolusi dengan penguasa yang tiran untuk menindas dan membodohi rakyat.
"Hemat saya," kata Komarudin Hidayat, "yang menjadi sasaran dari kritik Marx bukanlah hakikat Tuhan serta ajaran metafisika agama, melainkan praktek keberagamaan yang bersifat eskaptis, yaitu menjadi agama sebagai pelarian dari pergulatan sosial yang memerlukan penyelesaian konkrit, bukannya tawaran surgawi di seberang kematian." Keberagamaan semacam ini bagi pemikir semacam marx tak ubahnya sebagai opium yang menghilangkan derita sementara (palliatif) karena akar penyakitnya tidak tersentuh sama sekali. Dengan demikian, wajar saja bila Komarudin Hidayat sampai pada kesimpulan, boleh jadi kita membenarkan ucapan Marx tersebut.
Menurut HOS Tjokroaminoto, menghisap keringat orang-orang yang bekerja, memakan hasil pekerjaan orang lain, tidak memberikan bagian keuntungan yang mestinya (dengan seharusnya) menjadi bahagian lain orang yang turut bekerja mengeluarkan keuntungan --semua perbuatan yang serupa itu (oleh Karl Marx disebut memakan keuntungan "meerwaarde" (nilai lebih -pen) adalah dilarang dengan sekeras-kerasnya oleh agama Islam, karena itulah perbuatan "riba" belaka. Dengan begitu maka nyatalah agama Islam memerangi kapitalisme sampai pada "akarnya", membunuh kapitalisme mulai dari pada benihnya. Oleh karena pertama-tama sekali yang menjadi dasarnya kapitalisme, yaitu memakan keuntungan meerwaarde sepanjang fahamnya Karl Marx dan "memakan riba", sepanjang fahamnya Islam (Tjokroaminoto, 1924: 17).
Menurut Asghar Ali Engineer, pertarungan antara mustadh’afin dan mustakbirin itu akan terus berlangsung, hingga Dien Allah yang berbasis pada Tauhid menyatakan semua rakyat (tanpa perbedaan lagi antara mustadh’afin dan mustakbirin, orang-orang yang menindas dan orang-orang yang tertindas, kaya dan miskin) sehingga menjadi suatu masyarakat "tanpa kelas". Dari perspektif ini jelaslah bahwa Al Quran menghadirkan suatu teologi pembebas dan dengan demikian membuat teologi yang sebelumnya mengabdi kepada kelompok penguasa yang eksploitatif menjadi teologi pembebasan. Sayangnya, Islam dalam fase-fase berikutnya, justru mendukung kemapanan itu. Tugas generasi baru Islam lah untuk merekonstruksi lagi teologi Islam revolusioner transformatif dan membebaskan itu (Engineer, 1993: l4).
Penilaian Asghar Ali Engineer yang terakhir ini sejalan dengan penilaian Ulil Abshar Abdallah. Menurut Ulil bahwa persis hal ini dengan apa yang terjadi pada agama Islam: semula menjadi agama emansipatoris yang membawa aspirasi pembebasan dan perubahan, sekarang menjadi agama yang diperalat guna melegitimasi suatu tatanan (status quo) (Abdalla, 1999: 44).
Cukup jelas Allah melalui surat Al Mukminun ayat 52 mengatakan: "Sesungguhnya ini, ummat kamu, ummat yang satu dan Aku Tuhanmu, sebab itu takutlah kepada Ku. Dalam masyarakat Tauhidi ini, ummat benar-benar satu, tidak dibedakan lagi karena kedudukan sosial, karena jenis kelamin, karena warna kulit dan sebagainya. Dan itu adalah sama dengan masyarakat komunis.
Dengan demikian jelas bahwa berjuang (berperang) diizinkan Al Quran untuk mengakhiri kezaliman dan untuk melindungi orang-orang yang lemah dari penindasan orang-orang kuat. Al Quran tidak mengizinkan berperang untuk memaksa seseorang memeluk agama Islam. Hal itu dengan tegas telah dikatakan Tuhan: "La ikraha fi al Din" (tidak ada paksaan dalam agama). Malah surat Al Kafirun dengan tegas mengatakan: "Katakanlah hai orang-orang kafir, aku tidak akan menyembah apa yang kamu sembah dan engkau tidak akan menyembah apa yang aku sembah. Bagimu agamamu, dan bagiku agamaku".
Jika agama hendak menciptakan kesehatan sosial, dan menghindarkan diri dari sekedar menjadi pelipur lara dan tempat berkeluh kesah, agama harus mentansormasikan diri menjadi alat yang canggih untuk melakukan perubahan sosial, menjadi sebuah agen yang secara aktif melakukan perubahan terhadap tatanan sosial yang telah usang yang dengan sendirinya memiliki mekanisme sosio-legal dan politik ekonomi yang digunakan untuk mempertahankan hak-hak khusus dan kekuasaan ‘kasta yang tinggi’ dan kelas atas (Engineer, 2006: 89).
Mungkin kita harus belajar pada H. Misbach, seorang komunis keagamaan 76 tahun yang lalu, di depan Kongres PKI di Bandung pada tanggal 4 Maret 1925 menunjukkan dengan ayat-ayat Al Quran, hal-hal yang bercocokan antara komunisme dan Islam (antaranya, kedua memandang sebagai kewajiban, menghormati hak-hak manusia dan bahwa keduanya berjuang terhadap penindasan) dan diterangkannya juga, bahwa seseorang yang tidak menyetujui dasar-dasar komunis, mustahil ia seorang Islam sejati; dosanya itu adalah lebih besar lagi, kalau orang memakai agama Islam sebagai selimut untuk mengkayakan diri sendiri. Komunisme menghendaki lenyapnya kelas-kelas manusia (Pringgodigdo, 1986: 28).
Kesimpulan
Nabi Muhammad SAW telah mengajarkan Sosialisme seribu dua ratus tahun sebelum Karl Marx. Karena Manifes Komunis yang terbit pada tahun 1848 adalah hasil studi Karl Mark tentang perkembangan sistem masyarakat sebelumnya. Tentu juga termasuk, baik secara langsung atau tidak, Sosialisme yang diajarkan Nabi Muhammad tersebut. Karena tujuan yang hendak dicapai Islam dan komunis sama-sama masyarakat tanpa kelas (Tauhidi-komunis) dan hal itu akan terwujud melalui tingkatan masyarakat sosialis (mustadhafin menjadi pemimpin di bumi).
Masyarakat sosialis baru terwujud atas "usaha kaum" atau perjuangan kelas, maka sudah pada tempatnya kerjasama komunis untuk merebutnya. Hanya saja kaum kapitalis (mustakbirin) berkepentingan mencegah terjadinya kerjasama Islam dan komunis, agar kaum kapitalis tetap dapat berkuasa. Karena Sosialisme adalah ajaran Nabi Muhammad SAW sendiri, maka semestinya setiap yang mengaku Muhammad itu adalah Rasullullah, ia akan memperjuangkan untuk adanya sosialisme itu. Itu sebagai langkah awal untuk membuminya masyarakat Tauhidi di Indonesia. Karena itu terasa aneh, karena dewasa ini di Indonesia, tidak ada satu partai yang memakai bendera Islam yang mengibarkan panji-panji Sosialisme. Malah ada yang menentang Sosialisme.
Sesungguhnya orang yang mengaku Islam, tetapi tidak berjuang untuk membumikan masyarakat Tauhidi (ummat yang satu), tentu dipertanyakan keIslamannya: apakah mereka benar-benar pengikut Nabi Muhammad Saw, atau tidak? Jika ya, tentu mereka akan mendukung tegaknya masyarakat Tauhidi tersebut. Bila tidak, soalnya menjadi lain.
Artinya seorang yang Islam sejati, tentu ia akan bergandengan dengan komunisme untuk membumikan kaum mustadhafhin menjadi pemimpin di bumi dan mewarisi bumi, sebagai langkah menuju masyarakat Tauhidi, masyarakat tanpa kelas-kelas. Memerangi komunisme, sama dengan memerangi tercapainya tujuan membumikan surat Al Qashash ayat 5 dan 6 diatas. Dengan kata lain memerangi komunisme bagi umat Islam, disadari atau tidak, pada hakikatnya turut memerangi Islam itu sendiri.
Daftar Pustaka
Abdalla, Ulil Abshar. 1999. Membakar Rumah Tuhan, Pergulatan Agama Privat dan Publik. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
Afanasyev, V. 1965. Marxist Philosophy. Moscow: Tanpa Nama Penerbit
Anshari, Endang Saifuddin, H.MA. 2004. Wawasan Islam, Pokok-Pokok Pikiran tentang Paradigma dan Sistem Islam. Jakarta: Gema Insani
Apter, David E.. 1985. Pengantar Analisa Politik. Jakarta: LP3ES
Buletin DDII No 17 thn ke XX, 1413 H, 1993
Engineer, Asghar Ali. 1993. Islam dan Pembebasan. Terj. Hairus Salim HS dan Imam Baehaqy. Yogyakarta: LKiS.
------------. 2006. Islam dan Teologi Pembebasan. Terj. Agung Prihantoro. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Faqih, Mansour. 1989. Mencari Teologi Kaum Tertindas. Dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 tahun Harun Nasution. Jakarta: Kompas Media
Gidden, Antony. 1986. Kapitalisme dan Teori Sosial Modern. Terj. Soeheba K. dari Capitalism and Modern Social Theory; an Analisis of Writing of Marx, Durkheim, and Max Weber. Jakarta: UIP
Hadiwijono, Harun. 1992. Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Jakarta: Kanisius
Hidayat, Komarudin. Beragama Dikala Duka (Kompas, 11/2/95).
----------. 1994. Tiga Model Hubungan Agama dan Demokrasi. Dalam Elza Peldi Taher (Ed.) Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi. Jakarta: Paramadina
Tjokroaminoto, HOS. 1924. Islam dan Sosialisme. Maitarat: Tanpa Nama Penerbit
Johnson, Doyle Paul. 1994. Teori Sosiologi Klasik dan Modern I. Terj. Robert MZL. dari Sosiological Theory Clasical Founder and Contemporery Perspectives (1981). Jakarta: Gramedia
Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press
Prasetyo, Eko. 2003. Islam Kiri; Jalan Menuju Revolusi Sosial. Yogyakarta: Insist Press
Pringgodigdo, AK, SH. 1986. Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia. Jakarta: Penerbit Dian Rakyat.
Rais. M. Amin. 1991. Kritik Islam terhadap Marxisme. Dalam bukunya Cakrawala Islam; Antara Cita dan Fakta. Bandung: Mizan
Rodee, CC. Dkk.. 1988. Pengantar Ilmu Politik. Terj. Zulkifli H. dari Introduction to Political Science, Jakarta: Rajawali Pers
Sheed, FJ.. 1945. Comunism and Man. London: Sheed & Word
Soekarno. 1937. Di Bawah Bendera Revolusi. Jakarta: Djambatan
Suseno, Franz Magnis. 1988. Etika Politik, Prinsip-Prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern. Jakarta: Gramedia
Oleh: Abdul Choliq Mi'roj
Agama (al-dien) adalah ide murni, atau system ide dan kepercayaan yang bersifat Ilahiyah, berkenaan dengan ketaatan pada Tuhan, dan disampaikan kepada nabi-nabi. Dalam Islam, ide murni itu berbentuk wahyu yang termuat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Ide ini tidak bisa diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Berbeda dengan pemikiran agama (Islamologi) yang seluruhnya merupakan produk manusia dan sangat berkaitan dengan masyarakat. Konsep ini tidak bisa dipisahkan dari realitas tertentu dan sejarah masyarakat. Karena itu, Islamologi inilah gagasan ide Ilahiah yang dapat diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Dengan kata lain, kita harus membedakan antara Agama dan pemikiran Agama.
Dari kalangan umat Islam yang tak mengenal ajaran agamanya secara sungguh-sungguh dan mendalam, suka terdengar ucapan "komunisme itu bertentangan dengan agama", "komunisme atheis". Sebagai alasan dikatakan bahwa Marx pernah mengucapkan "agama sebagai opium" atau candu. Mereka tentu saja tidak menyebutkan dalam konteks apa Marx mengucapkan kata yang demikian.
Benarkah komunisme bertentangan dengan agama Islam? Dalam konteks apa Marx mengucapkan kata-kata demikian? Mari kita mendalaminya, dengan mengamati titik-titik persamaan antara Islam dan Komunisme.
Pendahuluan
Islam pada dasarnya merupakan agama pembebasan. Seperti diketahui di Mekkah pada zaman Nabi lahir, adalah salah satu pusat perdagangan dan transaksi komersial internasional. Keadaan ini melahirkan Mekkah menjadi pusat kapitalisme, yakni terbentuk karena proses korporasi antar suku, yang menguasai dan memonopoli perdagangan kawasan Bizantium. Watak kapitalisme yang mengakumulasikan kapital dan memutarnya demi keuntungan yang lebih besar ini, berjalan melawan norma suku-suku di Semenanjung Arab pada saat itu. Akibat dari budaya kapitalisme tersebut, lahirlah ketimpangan dan kesenjangan sosial di Mekkah, yakni semakin melebarnya jurang antara si kaya dan si miskin. Dalam konteks inilah sesungguhnya Muhammad lahir.
Dengan demikian jelaslah kiranya bahwa perlawanan terhadap Muhammad oleh kaum kapitalis Mekkah, sebenarnya lebih karena ketakutan terhadap doktrin egalitarian yang dibawakan oleh Muhammad. Oleh karena itu persoalan yang timbul antara kelompok elite Mekkah dan Muhammad sebenarnya, bukan seperti yang banyak diduga umat Islam, yakni hanya persoalan "keyakinan agama", akan tetapi lebih bersumber pada ketakutan terhadap konsekuensi sosial ekonomi, dari doktrin Muhammad yang melawan segala bentuk dominasi ekonomi, pemusatan dan monopoli harta. Dalam kaitan ini sesungguhnya misi utama Muhammad adalah dalam rangka membebaskan masyarakat dari segala bentuk penindasan dan ketidakadilan.
Dalam perspektif teologi kaum tertindas, peran seorang Rasul seperti Muhammad, Isa dan yang lain adalah sebagai seorang pembebas kaum tertindas. Musa, misalnya, sebagaimana Muhammad juga, tugas utamanya adalah membebaskan bangsa Israil dari penindasan dan eksploitasi yang dilakukan Fir’aun. Watak dari teologi pembebasan untuk kaum tertindas ini, selanjutnya juga telah dikembangkan oleh kelompok Khawarij. Merekalah yang pertama-tama dalam sejarah Islam mengembangkan doktrin demokrasi dan sosialisme agama.
Kebangkitan gerakan Khawarij juga dilatar belakangi oleh fenomena kontradiksi ekonomi yang muncul dalam bentuk persoalan kepemimpinan dan masyarakat. Kontradiksi ini melahirkan kelompok Khawarij, suatu aliran yang menekankan pada konsep keadilan kolektif. Konsep keadilan kolektif inilah yang jadi asal muasal pandangan sosialistis dalam Islam (Faqih, 1989: 172-173) Sosialisme yang diajarkan Nabi Muhammad tersebut tentu adalah sosialisme yang hendak membebaskan kaum tertindas dan menjadikan kaum tertindas tersebut sebagai pemimpin di bumi dan itu adalah tingkat rendah dari masyarakat Tauhidi (ummat yang satu, tanpa kelas-kelas).
Sekilas tentang Karl Marx
Karl Marx (1818-1883) lahir di Trier, daerah Rhine di Jerman, pada tanggal 5 Mei 1818. Ayahnya bernama Heinrich Marx, seorang pengacara borjuis yang beberapa tahun sebelumnya pindah dari agama Yahudi menjadi agama Protestan. Pada usia 18 tahun (1837) sesudah mempelajari hukum selama satu tahun di Universitas Bonn, ia pindah ke Berlin dan belajar filsafat. Pada masa kuliahnya ia berada di bawah pengaruh Hegel. Lewat filsafat Hegel, ia bersama kawan liberal radikalnya, mengkritik sistem politik di Jerman kala itu.
Tahun 1841, ia dipromosikan menjadi doktor dalam bidang filsafat dengan judul disertasi Natural Philosophies of Democritus and Epicurus (Falsafah Alam Demokritus dan Epikurus). Sebagai seorang yang berpandangan non kompromis, permohonannya menjadi dosen di universitas itu ditolak. Ia kemudian menjadi pimpinan redaksi sebuah harian radikal, Reinshe Zeitung, suatu profesi yang mengantarkannya menjadi pemikir orisinil dan begitu bersemangat. Bermula dengan menyerang agama, lantas ia dengan cepat tertarik pada masalah ekonomi. Tahun 1843, setelah harian yang dipimpinnya dilarang terbit, ia menikah dengan Jenny Van Westphaen, putri seorang bangsawan, tetangga dan sahabat lama keluarganya. Tak lama setelah itu pasangan pengantin baru tersebut pindah ke Paris.
Di Paris, ia tidak hanya berkenalan dengan Friedrich Engels (1820-1895) yang kemudian menjadi teman akrab dan penerjemah teori-teorinya, dan beberapa tokoh Sosialis Prancis. Berawal dari seorang liberal radikal ia menjadi seorang sosialis. Beberapa tulisan penting berasal dari waktu itu. Misalnya, On the Jewish Question (1843), Toward the Critique of the Hegel’ s Philosophy of Right: Introduction (1843), Manuscripts (1844), The Holy Family; Or a Critique of all Critique, dan lain-lain.
Tahun 1845, atas permintaan pemerintah Prusia, ia diusir oleh Pemerintahan Prancis dan pindah ke Brussel, Belgia. Dalam tahun-tahun tersebut ia mengembangkan teorinya yang definitif. Ia dan Engels terlibat dalam bermacam-macam kegiatan kelompok-kelompok sosialis. Kerja samanya yang nyaris sempurna dengan Enggel melahirkan tulisannya “Menifesto Komunis” yang terbit bulan Januari 1848. Kelihatannya, apa yang disebut dengan Revolusi ’48 membuatnya diusir pula dari Belgia dan pindah ke London, untuk menghabiskan sisa hidupnya.
Di London, tahapan baru dilakukannya. Aksi-aksi praktis dan revolusioner ditinggalkan dan perhatiannya dipusatkan pada pekerjaan-pekerjaan teoritis, terutama studi ekonomi. Tahun 1867, karya utamanya yang memuat kritiknya terhadap kapitalisme diterbitkan (jilid II dan III diterbitkan Engels sesudah Marx meninggal). Tahun-tahun terakhir hidupnya amat sepi dan terasing dari kawan-kawannya karena sikap sombong dan otoriternya. Tahun 1883, dua tahun setelah kematian istrinya, ia meninggal dunia dan pemakamannya hanya dihadiri oleh 8 orang (Hadiwijono, 1992; Suseno, 1998 dan Johnson, 1981).
Kendati Marx dilahirkan sejak dimulainya abad ke-19 dan meninggal sebelum abad itu berakhir sebagaimana yang telah dipaparkan, namun tulisan dan pikirannya sangat banyak mempengaruhi, bahkan menjadi fenomena global abad 20, baik di lingkungan politik atau di dunia cendekiawan. Salah satu sebab mengapa Marx menjadi tokoh begitu penting pada abad 20, ialah karena; (1) ia mewakili sosok intelektual politisi yang mencampurkan intelektualisme dengan aktivisme (politik praktis), yang memandang dunia dengan perasaan dingin dan mencari masa depan yang lebih bermoral dan lebih bebas bagi manusia (Apter, 1985).
Pikirannya yang ingin membebaskan manusia dari belenggu dominasi menjadi rujukan yang sampai saat ini masih mempesona terutama bagi kalangan Neo-Marxis dan sedikit banyak mengilhami kalangan dependencia dengan teologi pembebasannya; (2). Ia berbeda dengan para filosof sebelumnya, dari Aristoteles sampai Nietszhe, yang puas hanya dengan memahami dunia. Bagi Marx seorang filosof bukan saja harus memahami, tetapi juga yang lebih penting adalah mengubah dunia. Oleh karena itu, oleh para pengikutnya, Marx disebut telah melakukan terobosan (break-through) (Rais, 1991).
Pandangan Marx tentang Agama sebagai Alienasi Masyarakat Industri
Hasil pengamatannya terhadap masyarakat ketika ia hidup, Marx berkesimpulan bahwa mereka mengalami alienasi (keterasingan) dari diri dan lingkungannya. Dalam analisanya, pertama-tama ia membagi masyarakat ke dalam dua kelas; kelas borjuis (kelas pengusaha/menengah) sebagai majikan dan kelas proletar sebagai buruh. Menurutnya kedua-duanya mengalami keterasingan. Kelas borjuis terasing oleh karena posisinya yang harus menghamba kepada modal, dalam arti bahwa harta (uang) telah menguasai eksistensinya. Ia harus bekerja keras tetapi harus hidup sederhana dan hemat dalam menggunakan uang. Kenikmatan baginya harus merupakan bagian dari produksi yang harus diperhitungkan secara ekonomis. Kecuali itu, ia juga dihantui kekhawatiran akan bangkrut karena kerasnya persaingan di antara kelas borjuis (pemilik modal) dan juga hukum ekonomi kapitalis yang mengandaikan para pemilik modal yang kuatlah yang akan mampu bertahan terus. Dirinya, dengan demikian, tidak lagi menjadi pusat hidupnya tetapi objek dari kekuatan luar yang memaksanya (Prasetyo, 2003: 183).
Namun demikian keterasingan yang dirasakan kelas proletar (kaum buruh) jauh lebih berat dari kelas borjuis, kalau bukan sesuatu yang tidak bisa dibandingkan. Jika kelas borjuis, yang berjumlah segelintir saja, lewat industri yang dikuasainya lebih banyak menikmati hidup, maka kelas proletar yang mayoritas lebih banyak menderita karena dominasi mereka.
Dalam pandangan Marx, kelas proletar yang melakukan pekerjaan-pekerjaan kasar dan berat hanya menikmati kekayaan paling sedikit dari apa yang dirasakan kelas borjuis, mengalami keterasingan: Pertama dari dirinya sendiri karena ia telah menjadi objek orang lain. Dirinya telah menjadi komoditas yang dibeli kelas borjuis di pasaran proletariat. Baginya untuk bisa bertahan hidup hanya ada satu pilihan, yaitu bekerja pada pabrik-pabrik kelas borjuis dengan jam kerja yang panjang tetapi upah yang rendah, padahal keadaan dalam pabrik membahayakan diri dan kesehatan mereka.
Ia terasing dari minatnya, dari kebebasannya dalam memilih, dari kebahagiannya, dan dari perasaan harga dirinya. Hidupnya tertekan oleh dominasi kelas borjuis. Situasi itu seperti yang dikatakan Engels, penafsir pikiran-pikiran Marx: “Cara bagaimana massa luas kaum miskin diperlakukan masyarakat modern benar-benar keji. Mereka bergerombol datang ke kota-kota besar, dimana mereka menghirup udara yang lebih kotor ketimbang di desa. Mereka dirumahkan di distrik-distrik kotor yang paling buruk aliran udaranya, kehilangan sarana kebersihan, dan kekurangan air. Tiada akhirnya penderitaan yang menumpuk di atas kepala mereka. Orang-orang dipadatkan bersama dalam tempat yang luar biasa sempitnya. Mereka dihalau seperti binatang-binatang buas dan tidak pernah mempunyai kesempatan untuk menikmati kehidupan yang tenang” .
Kedua, terasing dari rumpun (species)-nya sebagai manusia yang bebas berkreasi, suatu hal yang membedakan manusia dengan hewan. Kegiatan produktif buruh-buruh upahan ditentukan oleh hanya suatu kebutuhan untuk dapat mempertahankan hidupnya, tidak lebih dari itu. Pekerjaan yang tadinya sebagai medan pelaksanaan kreatifitas manusia, bagi kaum buruh hanya untuk memenuhi keinginan majikannya. Mereka harus menyesuaikan diri dengan dunia benda-benda yang membatasi kreatifitasnya. Mereka hanyalah mengetahui ketundukan pada disiplin pabrik jika mereka ingin selamat. Bekerja tidak lagi menjadi alat tetapi tujuan.
Ketiga, terasing dari hasil produksinya. Kelas buruh memproduksi suatu benda, setelah itu benda tersebut tidak lagi ia kuasai, bahkan melawannya. Ia harus membelinya di pasaran terlebih dahulu jika ia ingin menguasainya, padahal uang yang diperoleh dari bekerja begitu minim. Akhirnya, benda itu pun tidak bisa ia miliki sebagai layaknya orang yang memproduksi.
Keempat, terasing dari sesama buruh karena mereka harus bersaing berebutan tempat kerja. Celakanya lagi, peningkatan efisiensi melalui teknologi yang lebih baik ditambah jumlah buruh yang terus melimpah mengakibatkan jumlah buruh yang dipekerjakan semakin sedikit sementara harga tawar tenaga mereka pun semakin melemah. Akibatnya pengangguran dan penurunan gaji pun menjadi mungkin (Rodee, 1988 ; Gidden, 1982).
Berangkat dari analisisnya tentang keterasingan yang ia susun dalam tulisan-tulisan awalnya, Marx selanjutnya berhasil melahirkan teorinya yang terkenal “Materialisme Historis”. Teori ini menjelaskan pandangannya tentang dua hal: (1) faktor ekonomilah yang menentukan perilaku manusia, dan (2) bahwa komunisme merupakan muara terakhir perjalanan sejarah manusia (Pals, 1996). Lalu, seperti yang ditanyakan Ali Asghar Engineer (2006: 89), “Bisakah agama memberi kemungkinan untuk memberi peran baru tanpa kehilangan semangat dan kedudukan sebenarnya?”
Menurut Marx, mengingat agama sebagai bangunan atas yang harus mengabdi kepada ekonomi sebagai basis, maka agama --paling tidak ketika ia hidup saat penguasa gereja tengah berkolusi dengan kalangan politisi dan pengusaha-- ikut membantu terpeliharanya situasi eksploitatif tersebut. Agama bukan hanya sebagai ekspresi ekonomi, tetapi juga secara khas memberi dukungan moral atas kepincangan sosial. Ada dua fungsi yang dimiliki agama dalam konteks ini; Pertama bagi elit agamawan (gereja), ia menjadi alat justifikasi transendental bagi berlangsungnya status Quo atau hak-hak istimewa mereka. Sebab itu, sistem ekonomi kapitalistik yang eksploitatif ini, jelas Marx, tidak mendapat protes apa pun.
Kedua penekanannya pada dunia transenden (non material) dan harapan akan hidup setelah mati membantu mengalihkan perhatian orang dari penderitaan fisik dan kesulitan material dalam hidup. Tambahan pula cita-cita agama sebenarnya telah mengalihkan prioritas-prioritas alamiah/tuntutan-tuntutan normal dengan mengatakan bahwa penderitaan dan kesulitan mempunyai nilai rohani positif kalau ditanggung dengan sabar, bahkan mungkin memperbesar kesempatan bagi individu untuk memperoleh pahala di alam baka. Kekayaan material, status duniawi, dan kekuasaan dilihat dalam kesadaran agama sebagai ilusi, fana, dan sangat berbahaya bagi kesejahteraan rohani individu serta pahalanya bagi kehidupannya kelak.
Maka kemudian kemiskinan diubah menjadi kebajikan dan kekayaan menjadi kemiskinan rohani. Selain itu, kata Marx lebih lanjut, dalam persepektif agama, penderitaan hidup dianggap sebagai takdir yang harus diterima. Jadi, sikap nrimo, pasrah, dan pasif pun merupakan sikap bijak yang dianjurkan agama.
Karenanya, agama, sindirnya secara sarkastik, pada dasarnya merupakan ekspresi penderitaan sosial. Agama adalah keluh kesah warga masyarakat yang tertindas. Agama adalah suatu sentimen dunia yang tak berperikemanusiaan. Ia adalah “candu masyarakat” yang hanya memberi penenang sementara, semu dan tidak mampu membongkar dan menghilangkan kondisi-kondisi yang menimbulkan penderitaan. Agama telah merampas kekayaan yang berharga dari manusia lalu menyerahkannya kepada Tuhan. Agama merupakan refleksi keterasingan manusia semata (Afanasyev, 1965: 11). Kaitannya dengan persoalan-persoalan sosial, agama merupakan doktrin yang mengajarkan sikap pengecut dalam mengahadapi realitas hidup, kerendahan diri, kehinaan, ketundukan, kepedihan, dan rasa putus asa. Dari sini, Marx kemudian menjauhi agama dan memusuhinya.
Agama adalah suatu yang destruktif yang harus dihapuskan. Sepeti halnya Feurbach, filosof sebelumnya yang menyerang agama, bagi Marx, Tuhan itu tidak ada (Good-Bye to God). Tuhan ada karena diciptakan oleh pikiran (fantasi) manusia yang keliru. Selanjutnya, iapun terjebak pada relativitas sepenuhnya. Baginya pengetahuan absolut atau standar moral tidak ada. Yang menjadi ukuran benar salah adalah keadaan material atau tercapainya tujuan (Pals, 1996 ; Johnson, 1994 ; Hidayat, 1994 ; Sheed, 1995).
Seperti halnya agama, negara pun diperlakukan Marx sebagai institusi sosial yang mengabdi pada kepentingan sistem ekonomi kapitalistik. Sebagai produk kapitalistik, negara merupakan alat kelas atas untuk menjamin kedudukannya dan untuk itu dilakukanlah seperlunya penindasan kepada kelas bawah. Negara tidak mungkin mewakili kepentingan seluruh masyarakat. Negara dikuasai oleh dan berpihak kepada kelas atas. Dalam konteks ini, ia juga memandang demokrasi liberal sebagai sarana yang didukung oleh penghisapan terhadap kaum buruh (Suseno, 1988; Apter, 1985).
Hal yang sama ia tujukan pada institusi pendidikan dan hiburan. Institusi pendidikan, tulis Marx, hanyalah sebagai suatu pelayanan terhadap keperluan-keperluan ekonomi, dengan memberikan indoktrinasi kepada individu-individu tentang norma-norma dan nilai-nilai yang mendukung status quo dan dengan melatih mereka menduduki posisi-posisi pekerjaan dalam sistem ekonomi kapitalisme tersebut. Berbagai bentuk industri hiburan ia lihat juga sebagai suatu usaha untuk mengalihkan atau menenangkan orang (Johnson, 1994).
Pembahasan
Manifes Komunis yang ditulis Karl Marx pada tahun 1848 merupakan hasil studi yang mendalam setelah manusia ada dan bagaimana hubungan manusia yang satu dengan manusia yang lain. Dan sebagai kesimpulannya Marx mengatakan bahwa sejarah semua susunan dalam pergaulan hidup yang ada sampai sekarang adalah sejarah pertentangan kelas.
Orang merdeka dan budak, patricier dan plebejer, baron dan hambanya, tukang dan keneknya, tegasnya yang menindas dan yang tertindas, satu sama lain terus menerus bertentangan, kadang-kadang dengan cara terang-terangan, tetapi pertentangan itu selalu berakhir dengan terjadinya perubahan-perubahan besar pada seluruh masyarakat atau sama binasanya kelas-kelas yang bertentangan itu.
Kesimpulan Marx ini sesuai benar dengan kesimpulan yang dapat diambil dari ayat-ayat Al Quran, bahwa pertentangan kaum dan perjuangan kaum senantiasa terjadi dalam masyarakat. Hanya saja bedanya bila Karl Marx menyebut pertentangan kelas dan perjuangan kelas, maka ayat Al Quran mengatakan terbaginya dalam kaum-kaum "usaha kaum". Hakikatnya sama. Malah dalam hal tertentu, ajaran Islam lebih keras dari ajaran perjuangan kelas dari Marx. Ajaran Islam mengingatkan bila perlu dengan "perang pembebasan dari pihak teraniaya", sedang perjuangan kelas dari Marx belum tentu dengan perang. Misalnya untuk perbaikan upah dan jaminan sosial bagi kaum buruh, mungkin cukup dengan mogok dan demonstrasi. Tidak perlu dengan perang.
Marilah kita amati ayat-ayat yang terdapat dalam Al Quran tersebut. Dalam surat Az-Zaariyaat (51) Ayat 19 dikatakan:
Artinya: “Dan pada harta-harta mereka ada hak untuk orang miskin yang meminta dan orang miskin yang tidak mendapat bagian”
Dalam ayat tersebut jelas bahwa dalam masyarakat terdapat orang yang berharta (kaya) dan ada orang yang miskin. Jadi, masyarakatnya tidak esa, tidak tunggal, terbagi dalam kaum-kaum, yang kaya dan miskin. Mengapa masyarakat terbagi dalam kaum-kaum yang kaya dan miskin?
Karena sebagian manusia melakukan pelanggaran terhadap larangan-larangan yang ditentukan oleh Allah melalui Al Quran. Diantara larangan-larangan yang dilanggar tersebut ialah:
••
Artinya: “Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebahagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, padahal kamu Mengetahui.” (QS. al-Baqarah (2): 188)
• •• • •
Artinya: Katakanlah: "Tiadalah Aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi - Karena Sesungguhnya semua itu kotor - atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah. barangsiapa yang dalam keadaan terpaksa, sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha penyayang". (QS. al-An’am (6): 145)
Artinya: “Kecelakaanlah bagi setiap pengumpat lagi pencela. Yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung.” (QS. al-Humazah (104): 1-2)
Jadi, mereka bisa menjadi kaya, menumpuk harta bendanya, karena mereka telah mengambil harta orang lain dengan secara batil (tiada hak), telah memakan darah yang mengalir dalam tubuh orang lain. Karena itulah maka dikatakan ada hak orang yang meminta dan orang miskin yang tak meminta dalam harta orang yang kaya itu.
Mengapa ada hak orang yang "meminta"? Yang dimaksud dengan orang yang meminta itu bukanlah "pengemis", melainkan orang yang meminta atau menuntut supaya haknya diambil, dikembalikan pada mereka. Siapa yang mempunyai hak demikian?
Di zaman pemilikan budak, yang berhak menuntut demikian ialah tani para budak, di zaman feodal yang berhak menuntut demikian ialah tani hamba dan di zaman kapitalis yang berhak menuntut demikian ialah kaum buruh. Budak, tani hamba dan buruh berhak menuntut kepada tuan budak, kaum bangsawan dan kapitalis karena tenaga kerja mereka dicuri. Mereka meminta supaya hak mereka itu dikembalikan.
Sedang yang dimaksud orang miskin yang tak meminta ialah fakir miskin lainnya. Hasil tenaga kerja mereka dicuri secara tidak langsung. Misalnya pedagang yang mengambil keuntungan berlebihan dari konsumen, kelebihannya itu mengandung tenaga kerja dari konsumen.
Diharamkan memakan darah yang mengalir itu bukan saja secara harfiah, misalnya disayat kulit seseorang, kemudian dihirup darahnya melalui lokasi yang disayat, tapi lebih mendalam ialah diperasnya tenaga budak, tani hamba dan kaum buruh oleh tuan budak, kaum bangsawan dan kapitalis. Tuan budak, tani hamba dan kaum buruh bila darah tidak mengalir lagi dalam tubuhnya. Bila darah tidak mengalir lagi, berarti mereka sudah berhenti sebagai manusia.
Kaum tertindas dan miskin (mustadhafhin) akan tetap tertindas dan miskin, bila mereka tidak berusaha, tidak berjuang untuk merubah keadaan diri mereka. Itu dengan jelas dikatakan dalam surat Ar Ra'du (13) Ayat 11 yang berbunyi:
Artinya: “Sesungguhnya Allah tidak merobah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka merobah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.”
Surat Ar Ra'du ini lebih menegaskan umat Islam itu tidak lagi esa, tetapi telah terbagi dalam kaum-kaum. Ada kaum tertindas dan miskin, ada kaum yang menindas dan kaya. Ada pertentangan kaum dan perjuangan kaum. Supaya kaum tertindas dan miskin tidak tertindas dan miskin lagi, maka kaum tertindas dan miskin harus "berusaha" (berjuang) untuk merubah keadaan mereka. Mereka tertindas dan miskin, karena ada yang menindasnya. Maka kaum tertindas dan miskin harus menyingkirkan penindasan yang dilakukan atas diri mereka. Penindas tidak akan sukarela melepaskan penindasan yang mereka lakukan, yang telah bisa menyebabkan mereka dengan harta yang berlimpah. Perjuangan kaum harus dilakukan oleh kaum yang tertindas, sehingga penindas tidak ada lagi.
Tampaknya untuk memenangkan perjuangan kaum yang tertindas dan miskin itu, maka Tuhan mengingatkan pada umat Islam melalui surat An Nisa (4) Ayat 75: "Mengapa kamu tiada mau berperang pada sabilillah untuk (membebaskan) orang-orang yang lemah diantara laki-laki, perempuan-perempuan, anak-anak dan mereka berkata: Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri yang aniaya penduduknya dan adakanlah untuk kami seorang Wali dari sisiMu dan sediakanlah untuk kami yang mengurus pekerjaan dari kamu.”
Dalam pertentangan antara kaum tertindas dan miskin (mustadhafhin) dengan kaum penindas dan kaya (mustakbirin), menurut Buletin DDII No 17 thn ke XX, 1413 H, 1993 bahwa Al Quran merupakan kitab suci yang secara jelas dan tegas membela dan memihak kaum dhuafa. Pembelaan dan pemihakkannya antara lain:
•
Artinya: "Dan kami hendak memberi karunia kepada orang-orang tertindas (mustadhafhin atau dhuafa) di bumi dan hendak menjadikan mereka pemimpin dan menjadikan mereka yang orang-orang yang mewarisi bumi. Dan kami tegakkan kedudukan mereka di bumi" (Al Qashash(28): 5-6).
Sosialisme Islam sudah akan menjadi kenyataan di bumi, bila janji Tuhan dalam surat Al Qashash Ayat 5-6 telah berjalan. Artinya kaum mustdhafhin telah memimpin di bumi mewarisi bumi. Kaum mustakbirin tidak berdaya lagi. Kedudukannya sudah dibawah kaum mustadhafhin. Sosialisme tersebut adalah tahap rendah dari Masyarakat Tauhidi, masyarakat tanpa kaum-kaum atau kelas-kelas (Faqih, 1989: 173)
Tauhid dalam perspektif teologi kaum tertindas lebih ditekankan kepada keesaan umat manusia. Dengan kata lain doktrin Tauhid menolak segenap bentuk diskriminasi dalam bentuk warna kulit, kasta maupun kelas. Konsep masyarakat Tauhid adalah suatu konsep penciptaan masyarakat tanpa kelas.
Kaum komunis tidak menyembunyikan tujuannya, yaitu hapusnya kelas-kelas dalam masyarakat, seperti masyarakat Tauhidi dalam Islam tersebut. Dalam masyarakat komunis setiap orang bekerja menurut kemampuannya dan akan mendapat menurut kebutuhannya. Sedang dalam masyarakat sosialis, tahap rendah dari masyarakat komunis, seorang akan mendapat menurut prestasi kerjanya.
Masyarakat sosialis terwujud sesudah kaum borjuasi (yang menindas/ mengeksploitasi) dikalahkan oleh kaum proletar bersama sekutunya kaum tani telah memegang tampuk kekuasaan, seperti dalam Islam kaum mustadhafhin telah memimpin dan mewarisi bumi.
Benar sekali seperti yang dikatakan Bung Karno 73 tahun yang lalu, melalui tulisan "Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme" bahwa banyak terdapat persesuaian antara tuntutan Islam dan Marxisme. Lebih lengkapnya apa yang dikatakan Bung Karno tersebut, antara lain dapat dikemukakan sebagai berikut:
Kaum Islam tak boleh lupa, kata Bung karno, pemandangan Marxisme tentang riwayat menurut azas perbendaan (materialistische historie opvatting) inilah yang sering kali menjadi penunjuk jalan bagi mereka tentang soal-soal ekonomi politik dunia yang sukar dan sulit; mereka tak boleh lupa, bahwa caranya (methodenya) Histrorialisme Materialisme (ilmu perbendaan dengan riwayat) menerangkan kejadian-kejadian yang telah terjadi di muka bumi ini, adalah caranya menujumkan kejadian-kejadian yang akan datang, adalah amat berguna bagi mereka.
Lebih lanjut Bung Karno mengatakan bahwa kaum Islamis tidak boleh lupa, bahwa kapitalisme, musuh marxisme itu, ialah Islamisme pula. Sebab meerwaarde sepanjang faham Marxisme dalam hakikatnya tidak lainlah riba sepanjang faham Islam. Meerwaarde, ialah teori memakan hasil pekerjaan lain orang; tidak memberikan bagian keuntungan yang seharusnya menjadi bagian kaum buruh yang bekerja mengeluarkan untung itu. Teori meerwaarde disusun oleh Karl Marx dan Friedrich Engels untuk menerangkan asal-usul kapitalisme terjadi. Meerwaarde itulah yang menjadi nyawa segala peraturan yang bersifat kapitalistis dan dengan memerangi meerwaarde inilah, maka kaum Marxisme memerangi kapitalisme sampai akar-akarnya.
Untuk Islami sejati, sambung Bung Karno, maka lekas saja teranglah baginya, bahwa tak layak ia memusuhi faham Marxisme yang melawan peraturan Meerwaarde itu, sebab ia tak lupa, bahwa Islam yang sejati melarang keras perbuatan memakan riba dan memungut bunga. Ia mengerti bahwa riba ini pada hakikatnya tiadalah lain daripada "meerwaarde"nya faham Marxisme itu.
Islamisme yang "fanatik" dan memerangi pergerakan Marxisme adalah Islamis yang tak kenal akan larang-larangan agamanya sendiri. Islam yang demikian itu tak mengetahui, bahwa sebagai Marxisme, Islamisme yang sejati melarang penumpukkan uang secara kapitalis melarang penimbunan harta benda untuk keperluan sendiri. Masih banyak kewajiban dan ketentuan dalam agama Islam yang bersamaan dengan tujuan-tujuan dan maksud-maksud Marxisme.
Bung Karno memperingatkan hendaklah kaum Islam yang tak mau merapatkan diri dengan kaum Marxis, sama ingat, bahwa pergerakannya itu, sebagai pergerakan marxis, adalah suatu gaung atau kumandangnya jerit dan tangis rakyat Indonesia yang makin lama makin sempit kehidupannya, makin lama makin pahit rumah tangganya. Hendaknya kaum itu sama ingat, bahwa pergerakannya itu dengan pergerakan Marxis, banyaklah penyesuaian cita-cita, banyak persamaan tuntutan-tuntutan.(Soekarno, 1937: 12-15).
Untuk menjawab pertanyaan berikutnya, dalam konteks apa Marx sampai mengucapkan kata-kata "agama sebagai opium", ada baiknya dikemukakan disini tulisan Komarudin Hidayat, yang berjudul "Beragama dikala duka" (Kompas, 11/2/95).
Menurut Komarudin Hidayat para Kiai ataupun Pastur bisa jadi kesal terhadap Freud dan Marx. Tetapi jika kita ikuti argumen mereka dalam konteks apa mereka bicara, boleh jadi kita malah membenarkannya.
Ketika berbicara tentang Tuhan dan agama, kata Komarudin Hidayat, baik Marx maupun Freud tidaklah berangkat dari dalil-dalil postulat-postulat teologi, melainkan dengan mengamati situasi konkrit manusia yang secara psikologis merasa tertindas oleh situasi sosial dan politik agresif.
Marx, misalnya, merasa terpanggil untuk membela mereka yang tertindas secara politis dan ekonomis, ketika lembaga dan penguasa agama menurut Marx hanya menawarkan solusi berupa hiburan semu, yaitu janji-janji surga diseberang derita kematian. Bahkan Marx lebih kesal lagi ketika melihat agama dengan para tokohnya telah berkolusi dengan penguasa yang tiran untuk menindas dan membodohi rakyat.
"Hemat saya," kata Komarudin Hidayat, "yang menjadi sasaran dari kritik Marx bukanlah hakikat Tuhan serta ajaran metafisika agama, melainkan praktek keberagamaan yang bersifat eskaptis, yaitu menjadi agama sebagai pelarian dari pergulatan sosial yang memerlukan penyelesaian konkrit, bukannya tawaran surgawi di seberang kematian." Keberagamaan semacam ini bagi pemikir semacam marx tak ubahnya sebagai opium yang menghilangkan derita sementara (palliatif) karena akar penyakitnya tidak tersentuh sama sekali. Dengan demikian, wajar saja bila Komarudin Hidayat sampai pada kesimpulan, boleh jadi kita membenarkan ucapan Marx tersebut.
Menurut HOS Tjokroaminoto, menghisap keringat orang-orang yang bekerja, memakan hasil pekerjaan orang lain, tidak memberikan bagian keuntungan yang mestinya (dengan seharusnya) menjadi bahagian lain orang yang turut bekerja mengeluarkan keuntungan --semua perbuatan yang serupa itu (oleh Karl Marx disebut memakan keuntungan "meerwaarde" (nilai lebih -pen) adalah dilarang dengan sekeras-kerasnya oleh agama Islam, karena itulah perbuatan "riba" belaka. Dengan begitu maka nyatalah agama Islam memerangi kapitalisme sampai pada "akarnya", membunuh kapitalisme mulai dari pada benihnya. Oleh karena pertama-tama sekali yang menjadi dasarnya kapitalisme, yaitu memakan keuntungan meerwaarde sepanjang fahamnya Karl Marx dan "memakan riba", sepanjang fahamnya Islam (Tjokroaminoto, 1924: 17).
Menurut Asghar Ali Engineer, pertarungan antara mustadh’afin dan mustakbirin itu akan terus berlangsung, hingga Dien Allah yang berbasis pada Tauhid menyatakan semua rakyat (tanpa perbedaan lagi antara mustadh’afin dan mustakbirin, orang-orang yang menindas dan orang-orang yang tertindas, kaya dan miskin) sehingga menjadi suatu masyarakat "tanpa kelas". Dari perspektif ini jelaslah bahwa Al Quran menghadirkan suatu teologi pembebas dan dengan demikian membuat teologi yang sebelumnya mengabdi kepada kelompok penguasa yang eksploitatif menjadi teologi pembebasan. Sayangnya, Islam dalam fase-fase berikutnya, justru mendukung kemapanan itu. Tugas generasi baru Islam lah untuk merekonstruksi lagi teologi Islam revolusioner transformatif dan membebaskan itu (Engineer, 1993: l4).
Penilaian Asghar Ali Engineer yang terakhir ini sejalan dengan penilaian Ulil Abshar Abdallah. Menurut Ulil bahwa persis hal ini dengan apa yang terjadi pada agama Islam: semula menjadi agama emansipatoris yang membawa aspirasi pembebasan dan perubahan, sekarang menjadi agama yang diperalat guna melegitimasi suatu tatanan (status quo) (Abdalla, 1999: 44).
Cukup jelas Allah melalui surat Al Mukminun ayat 52 mengatakan: "Sesungguhnya ini, ummat kamu, ummat yang satu dan Aku Tuhanmu, sebab itu takutlah kepada Ku. Dalam masyarakat Tauhidi ini, ummat benar-benar satu, tidak dibedakan lagi karena kedudukan sosial, karena jenis kelamin, karena warna kulit dan sebagainya. Dan itu adalah sama dengan masyarakat komunis.
Dengan demikian jelas bahwa berjuang (berperang) diizinkan Al Quran untuk mengakhiri kezaliman dan untuk melindungi orang-orang yang lemah dari penindasan orang-orang kuat. Al Quran tidak mengizinkan berperang untuk memaksa seseorang memeluk agama Islam. Hal itu dengan tegas telah dikatakan Tuhan: "La ikraha fi al Din" (tidak ada paksaan dalam agama). Malah surat Al Kafirun dengan tegas mengatakan: "Katakanlah hai orang-orang kafir, aku tidak akan menyembah apa yang kamu sembah dan engkau tidak akan menyembah apa yang aku sembah. Bagimu agamamu, dan bagiku agamaku".
Jika agama hendak menciptakan kesehatan sosial, dan menghindarkan diri dari sekedar menjadi pelipur lara dan tempat berkeluh kesah, agama harus mentansormasikan diri menjadi alat yang canggih untuk melakukan perubahan sosial, menjadi sebuah agen yang secara aktif melakukan perubahan terhadap tatanan sosial yang telah usang yang dengan sendirinya memiliki mekanisme sosio-legal dan politik ekonomi yang digunakan untuk mempertahankan hak-hak khusus dan kekuasaan ‘kasta yang tinggi’ dan kelas atas (Engineer, 2006: 89).
Mungkin kita harus belajar pada H. Misbach, seorang komunis keagamaan 76 tahun yang lalu, di depan Kongres PKI di Bandung pada tanggal 4 Maret 1925 menunjukkan dengan ayat-ayat Al Quran, hal-hal yang bercocokan antara komunisme dan Islam (antaranya, kedua memandang sebagai kewajiban, menghormati hak-hak manusia dan bahwa keduanya berjuang terhadap penindasan) dan diterangkannya juga, bahwa seseorang yang tidak menyetujui dasar-dasar komunis, mustahil ia seorang Islam sejati; dosanya itu adalah lebih besar lagi, kalau orang memakai agama Islam sebagai selimut untuk mengkayakan diri sendiri. Komunisme menghendaki lenyapnya kelas-kelas manusia (Pringgodigdo, 1986: 28).
Kesimpulan
Nabi Muhammad SAW telah mengajarkan Sosialisme seribu dua ratus tahun sebelum Karl Marx. Karena Manifes Komunis yang terbit pada tahun 1848 adalah hasil studi Karl Mark tentang perkembangan sistem masyarakat sebelumnya. Tentu juga termasuk, baik secara langsung atau tidak, Sosialisme yang diajarkan Nabi Muhammad tersebut. Karena tujuan yang hendak dicapai Islam dan komunis sama-sama masyarakat tanpa kelas (Tauhidi-komunis) dan hal itu akan terwujud melalui tingkatan masyarakat sosialis (mustadhafin menjadi pemimpin di bumi).
Masyarakat sosialis baru terwujud atas "usaha kaum" atau perjuangan kelas, maka sudah pada tempatnya kerjasama komunis untuk merebutnya. Hanya saja kaum kapitalis (mustakbirin) berkepentingan mencegah terjadinya kerjasama Islam dan komunis, agar kaum kapitalis tetap dapat berkuasa. Karena Sosialisme adalah ajaran Nabi Muhammad SAW sendiri, maka semestinya setiap yang mengaku Muhammad itu adalah Rasullullah, ia akan memperjuangkan untuk adanya sosialisme itu. Itu sebagai langkah awal untuk membuminya masyarakat Tauhidi di Indonesia. Karena itu terasa aneh, karena dewasa ini di Indonesia, tidak ada satu partai yang memakai bendera Islam yang mengibarkan panji-panji Sosialisme. Malah ada yang menentang Sosialisme.
Sesungguhnya orang yang mengaku Islam, tetapi tidak berjuang untuk membumikan masyarakat Tauhidi (ummat yang satu), tentu dipertanyakan keIslamannya: apakah mereka benar-benar pengikut Nabi Muhammad Saw, atau tidak? Jika ya, tentu mereka akan mendukung tegaknya masyarakat Tauhidi tersebut. Bila tidak, soalnya menjadi lain.
Artinya seorang yang Islam sejati, tentu ia akan bergandengan dengan komunisme untuk membumikan kaum mustadhafhin menjadi pemimpin di bumi dan mewarisi bumi, sebagai langkah menuju masyarakat Tauhidi, masyarakat tanpa kelas-kelas. Memerangi komunisme, sama dengan memerangi tercapainya tujuan membumikan surat Al Qashash ayat 5 dan 6 diatas. Dengan kata lain memerangi komunisme bagi umat Islam, disadari atau tidak, pada hakikatnya turut memerangi Islam itu sendiri.
Daftar Pustaka
Abdalla, Ulil Abshar. 1999. Membakar Rumah Tuhan, Pergulatan Agama Privat dan Publik. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
Afanasyev, V. 1965. Marxist Philosophy. Moscow: Tanpa Nama Penerbit
Anshari, Endang Saifuddin, H.MA. 2004. Wawasan Islam, Pokok-Pokok Pikiran tentang Paradigma dan Sistem Islam. Jakarta: Gema Insani
Apter, David E.. 1985. Pengantar Analisa Politik. Jakarta: LP3ES
Buletin DDII No 17 thn ke XX, 1413 H, 1993
Engineer, Asghar Ali. 1993. Islam dan Pembebasan. Terj. Hairus Salim HS dan Imam Baehaqy. Yogyakarta: LKiS.
------------. 2006. Islam dan Teologi Pembebasan. Terj. Agung Prihantoro. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Faqih, Mansour. 1989. Mencari Teologi Kaum Tertindas. Dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam, 70 tahun Harun Nasution. Jakarta: Kompas Media
Gidden, Antony. 1986. Kapitalisme dan Teori Sosial Modern. Terj. Soeheba K. dari Capitalism and Modern Social Theory; an Analisis of Writing of Marx, Durkheim, and Max Weber. Jakarta: UIP
Hadiwijono, Harun. 1992. Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Jakarta: Kanisius
Hidayat, Komarudin. Beragama Dikala Duka (Kompas, 11/2/95).
----------. 1994. Tiga Model Hubungan Agama dan Demokrasi. Dalam Elza Peldi Taher (Ed.) Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi. Jakarta: Paramadina
Tjokroaminoto, HOS. 1924. Islam dan Sosialisme. Maitarat: Tanpa Nama Penerbit
Johnson, Doyle Paul. 1994. Teori Sosiologi Klasik dan Modern I. Terj. Robert MZL. dari Sosiological Theory Clasical Founder and Contemporery Perspectives (1981). Jakarta: Gramedia
Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. New York: Oxford University Press
Prasetyo, Eko. 2003. Islam Kiri; Jalan Menuju Revolusi Sosial. Yogyakarta: Insist Press
Pringgodigdo, AK, SH. 1986. Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia. Jakarta: Penerbit Dian Rakyat.
Rais. M. Amin. 1991. Kritik Islam terhadap Marxisme. Dalam bukunya Cakrawala Islam; Antara Cita dan Fakta. Bandung: Mizan
Rodee, CC. Dkk.. 1988. Pengantar Ilmu Politik. Terj. Zulkifli H. dari Introduction to Political Science, Jakarta: Rajawali Pers
Sheed, FJ.. 1945. Comunism and Man. London: Sheed & Word
Soekarno. 1937. Di Bawah Bendera Revolusi. Jakarta: Djambatan
Suseno, Franz Magnis. 1988. Etika Politik, Prinsip-Prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern. Jakarta: Gramedia
SULUK LINGLUNG SUNAN KALIJAGA
SULUK LINGLUNG
(Perjalanan Spiritual Sunan Kalijaga)
Oleh: Abdul Choliq (095112001)
Pendahuluan
Pada masa abad ke 14 sampai awal abad ke 16, kultur di Jawa masih lekat dengan faham dan nilai agama lama, seperti Hindu, Budha, maupun animisme dan dinamisme. Pada saat itu, perkembangan agama Islam di Jawa tidak dapat dilepaskan dari peranan Walisongo , karenanya dalam Walisongo, terutama pada angkatan keempat , terbelah menjadi dua kelompok, yaitu kelompok Putihan (futi’ah) dan golongan Abangan (Aba’ah) . Hal ini dikarenakan sebagian anggota Walisongo adalah putra-putra bangsawan Jawa yang telah lama hidup dengan tradisi Jawa.
Menurut Ricklefs, kultur pada abad 14 para anggota keraton dan kaum terpelajar di Jawa menyerap ide-ide Hindu dan Budhis Mahayana, system agama tidak bersifat Ortodoks yang ekslusif, ada sikap toleransi yang tinggi antar penganut kepercayaan dan agama. Namun cara-cara pemujaan dan peribadatannya masih berada di bawah pengawasan suatu kelompok elite, termasuk keluarga raja dan para abdinya. Dokumentasi tentang agama pada masa ini juga berasal dari kelompok elite ini (Riclefs, 1989: 73).
Melihat perkembangan dan kultur politik Jawa inilah eksistensi Walisongo juga mengalami dinamika dan perubahan. Oleh karena itu, keberadaan dan posisi anggota Walisongo yang berasal dari kalangan putera bangsawan/kerajaan Jawa, yang merupakan bagian dari elite birokrasi, sangat strategis dalam mempengaruhi dan membentuk masyarakat Jawa pada waktu itu.
Menurut Drewes, posisi Walisongo ini mengakibatkan isi teologi Islam Jawa pada masa itu bersifat mistik. Hal tersebut merupakan perkembangan alamiah, mengingat arah utama yang bersifat mistik dari agama-agama terdahulu di Jawa adalah ajaran sufi lebih diterima dan dikenal di Jawa (Ricklefs, 1989: 82) .
Anggota Walisongo angkatan keenam yang tergolong kelompok putihan hanya Sunan Ampel, Sunan Giri dan Sunan Drajat. Sedangkan yang lainnya, termasuk Sunan Kalijaga, masuk golongan abangan. Di mana golongan abangan menginginkan warna Islam dimasukkan dalam tradisi Jawa yang kemudian secara perlahan mampu membersihkan tradisi dan kesenian yang tidak sesuai dengan tauhid.
Di antara yang paling teguh dalam mengadakan akulturasi budaya Islam dengan Jawa adalah Sunan Kalijaga. Ia memanfaatkan kebudayaan sebagai media dakwah dan mendapat dukungan dari Sunan Bonang, Sunan Kudus, Sunan Gunung Jati serta Sunan Muria. Kultur semacam ini dikenal lekat dengan mistik Jawa, sehingga banyak peninggalan pusaka dan cerita-cerita mistis atau karomah yang berasal dari Sunan Kalijaga yang semuanya sarat dengan tradisi Jawa .
Sunan Kalijaga menyusupkan unsur-unsur Islam dalam ajaran-ajarannya, doktrin dan konsep etikanya, yang semuanya dituangkan dalam wayang purwa dan beberapa cerita atau lakon wayang. Sunan Kalijaga juga memasukkan alat musik Jawa ‘gamelan’ ke dalam masjid, terutama dalam perayaan Maulid Nabi Muhammad SAW yaitu sekaten, di mana gamelan dimainkan di dalam masjid (Katsuhiko, 1989: 100).
Bahkan dalam sebagian ajaran dan metode dakwahnya, Sunan Kalijaga membuat doa-doa atau mantra dalam bahasa Jawa antara lain mantra bertuah dan kidung rumekso ing wengi, sehingga muncullah bibit tumbuhnya aliran kebatinan atau sebagian orang biasa menyebutnya “Agama Jawa” (Suwondo, et. All., 1994: 64).
Sosok Sunan Kalijaga merupakan representasi dari ulama sekaligus tokoh yang mengakomodir kearifan lokal dengan narasi-narasi besar, yakni membuat rumusan ‘baru’ tentang nilai yang diambil dari perpaduan Jawa dan Sufisme (Islam). Ia ibarat mengubah kerajaan majapahit dari Jawa menjadi Islam, dengan kata lain Sunan Kalijaga merupakan contoh ideal “Islam Jawa” dan juga tipe ideal dimensi mistik Islam Jawa (Woodward, 1989: 116).
Sekilas tentang Sunan Kalijaga
Sejarah Sunan Kalijaga dalam khazanah budaya bangsa Indonesia pada umumnya dan bagi umat Islam khususnya, memang beragam. Sunan Kalijaga dalam versi Jawa dimungkinkan validitas ceritanya sulit dipercaya, hal tersebut dikarenakan sejarahnya dihasilkan dari mulut ke mulut bukan atas tulisan secara konkret.
Sunan Kalijaga adalah putra seorang adipati Tuban Jawa Timur, yakni Tumenggung Wilatikta. Ia lahir di Tuban, diperkirakan tahun 1430-an, dihitung dari pernikahannya dengan putrid Sunan Ampel, ketika itu Sunan Kalijaga berumur 20 tahun. Sunan Ampel yang diyakini lahir pada tahun 1401, ketika menikahkan putrinya dengan Sunan Kalijaga, berusia 50 tahun (Hariwijaya, 2006: 282). Ia diberi nama oleh orang tuanya Raden Syahid. Kelahirannya bersamaan dengan mulai surutnya pemerintahan kerajaan Majapahit.
Sunan Kalijaga merupakan keturunan dari pendiri kerajaan Majapahit. Ayah Sunan Kalijaga, adalah Tumenggung Wilatikta (versi lain; Wilwatikta) disebut juga dengan Arya Teja IV. Wilatikta sesudah beragama Islam berganti nama menjadi Raden Sahur, ia keturunan dari Arya Teja III, Arya Teja II dan Arya Teja I yang beragama Hindu. Arya Teja I inilah yang putra dari Aria Adikara atau Ranggalawe putra dari Arya Banyak Wide alias Arya Wiraraja, putra Adipati Madura. Ranggalawe adalah salah satu punggawa yang membantu Raden Wijaya mendirikan Kerajaan Majapahit (Chodjim, 2005: 8).
Meskipun mempunyai nenek moyang pemeluk agama Hindu, namun menurut sejarah, ia dan adiknya mempelajari syari’at Islam dan juga belajar membaca al-Qur’an sejak kecil. Namun menurut Ricklef, agama yang dianut Sunan Kalijaga semasa kecil tidak teridentifikasi. Setelah mengalami kekalahan dalam suatu perjudian, Raden Sahid (Sunan Kalijaga muda) menjadi seorang perampok di pesisir utara.
Widji Saksono (1995: 30) menyebutkan bahwa sewaktu kecil Raden Sahid juga memiliki nama Syekh Melaya, karena dia adalah putra Tumenggung Melayakusuma di Jepara. Melayakusuma berasal dari negeri Atas Angin di seberang, anak seorang ulama. Setelah tiba di Jawa, Melayakusuma diangkat menjadi Adipati Tuban oleh Prabu Brawijaya dengan nama Tumenggung Wilatikta. Dari sini muncul praduga bahwa Melayakusuma bukan putra dari Arya Teja II, melainkan menantunya. Jadi Retno Dumilah yang putra dari Adipati Tuban keturunan Haryo Adikara atau Ranggalawe tersebut di atas.
Lebih lanjut, Widji menyatakan bahwa nama Raden Sahid merupakan nama yang diberikan oleh Sunan Bonang, sedangkan nama sebenarnya adalah Raden Seco (Saksono, 1995: 31). Hal tersebut sangat memungkinkan karena Raden Sahid mempunyai nenek moyang yang semua memiliki nama Jawa.
Hal ini berbeda dengan Slamet Muljana, menurutnya Sunan Kalijaga adalah keturunan Cina yang bernama Gan Si Cang, putra dari seorang kapten yang bernama Gan Eng Cu atau Arya Tedja di Tuban. Gan Si Cang memiliki saudara perempuan yang bernama Ni Gede Manila yang selanjutnya diperistri Bong Swi Hoo atau Sunan Ampel. Gan Si Cang yang kemudian diangkat sebagai kapten Cina di Semarang oleh Kin San atau Raden Kusen, didesak oleh para pekerja galangan kapal untuk menyampaikan amanat kepada Jin Bun atau Raden Patah, untuk ikut serta dalam pembuatan masjid Demak. Maka muncullah ide membuat Saka Tal yang merupakan hasil inspirasi dari para tukang kayu yang dipimpin Gan Si Cang (Sunan Kalijaga). Tiang yang terbuat dari serpihan-serpihan kayu dipandang lebih kuat menahan angin laut dan taufan dibandingkan dengan kayu utuh (Muljana, 2005: 100-101).
Sunan Kalijaga dijuluki Malaya karena ia suka berkelana, sedangkan julukan Syekh merupakan sebutan bagi orang yang dikasihi Allah, karena ia tidak makan dalam waktu setahun guna melebur dosa terdahulu dengan menjalankan pertapaan yang khusuk (Maziyah dan Purwadi, 2005: 4). Perintah untuk melaksanakan pertapaan serta menjauhi dari segala keramaian (menyendiri) dan tidak boleh makan, tidur, ataupun minum, dilaksanakan Sunan Kalijaga dengan penuh ketaatan kepada sang Guru Sunan Bonang. Sebagaimana tertulis dalam Serat Suluk Linglung pada bab Kasmaran Branta ayat 3-4:
“Wonten setengah wanadri, genya ingkang gurda-gurda, pan sawarsa ing lamine, anulya kinen ngaluwat, pinendhem madyeng wana, setahun nulya dinundhuk, dating Jeng Suhunan Benang.
“Anulya kinen angalih, pitekur ing kali jaga, malih karan jejuluke, sawarsa tan kena nendra, utawi yen dahara, tinilar mring Mekah sampun, dhumateng Sinuhun Benang”
Artinya: Berada di tengah hutan belantara, tempat tumbuhny pohon gurda yang banyak sekali, dengan tenggang waktu setahun lamaya, kemudian disuruh “ngaluwat” ditanam di tengah hutan. Setahun kemudian dibongkar oleh kanjeng Sunan Bonang”
“Kemudian diperintahkan pindah, tafakur (termenung) di tepi sungai yang nantinya beralih menjadi nama sebutannya (Kalijaga=menjaga sungai), setahun tidak boleh tidur, ataupun makan, lalu ditinggal ke Mekah oleh Sunan Bonang.”
Sejarah pernikahan Sunan Kalijaga cukup rumit ditelusuri. Ada yang mengatakan memiliki istri dua, dan ada yang menyebutkan memiliki tiga istri. Pernikahannya dengan Dewi Sarokah binti Maulana Ishaq melahirkan seorang putra dan dua putri, yakni Umar Said, Dewi Ruqayyah dan Dewi Sofiyah. Pernikahannya dengan Siti Zainab binti Sunan Gunung Jati melahirkan beberapa putra dan putri, yaitu Ratu Pambayun, Nyai Ageng Panegak, Sunan Hadi, Raden Abdurrahman dan Nyai Ageng Ngerang (Simon, 2006: 286). Sedangkan pernikahannya yang ketiga, dengan Siti Khafsah binti Sunan Ampel, tidak ada keterangan.
Sunan Kalijaga mempunyai peran yang sangat penting dalam sejarah agama Islam khususnya di Jawa. Ia aktif menyebarkan agama Islam dengan menggunakan kultur Jawa yang telah ada sebelumnya. Ia Juga dikenal sangat tegas terhadap orang yang berbuat kesalahan dan menyimpang dari syari’at Islam.
Sunan Kalijaga mengalami perjalanan hidup yang berliku dan penuh dengan tantangan, terutama dalam hal pencarian sebuah hakikat. Corak pengembangan Islam di Jawa mulai berubah dengan masuknya Sunan Kalijaga sebagai anggota Walisongo. Periode awal penyebaran Islam di Jawa, para anggota Walisongo menyampaikan ajaran Islam secara murni dan keras, namun setelah Sunan Kalijaga masuk, penyebarannya bersifat Islam sinkritisme. Maka sejarah Islamisasi di tanah Jawa perlu dipahami asal-usulnya agar menjadi acuan bagi generasi muslim berikutnya, karena yang terjadi adalah percampuran antara agama, ideologi, budaya, keyakinan, dongeng dan cerita-cerita (Riclefs, 1998: 21).
Sinkritisme yang dilakukan Sunan Kalijaga terhadap pemahaman Islam kepada masyarakat, dipicu oleh kodisi masa itu. Masyarakat umumnya telah memiliki pegangan keyakinan. Sikap Sunan Kalijaga ini mendapat dukungan dari Sunan Bonang yang merupakan salah satu gurunya. Politik yang digunakan Sunan Kalijaga tidaklah sia-sia, karena masyarakat secara berangsur mulai banyak mengikuti yang diajarkannya.
Islamisasi yang dilakukan Sunan Kalijaga melibatkan unsur kesenian Jawa, diharapkan mendapat legitimasi masyarakat luas dan kredibilitas Sunan Kalijaga sebagai penyebar dan pengembang Islam tidak perlu diragukan. Sunan Kalijaga dikenal sebagai wali yang produktif di bidang pengembangan kesenian Jawa. Buktinya sekarang masih bias menikmati tembang-tembang yang ia ciptakan, bedug di masjid, wayang, upacara sekaten, gamelan, dan lain-lain.
Berdasarkan Babad Tanah Jawi, Sunan Kalijaga hidup dalam empat era dekade pemerintahan, yakni masa Majapahit (sebelum 1478), Kesultanan Demak (1481-1546), Kesultanan Pajang (1546-1568), dan awal pemerintahan Mataram (1580-an). Dari situ disimpulkan bahwa umur Sunan Kalijaga mencapai 140 tahun (Hariwijaya, 2006: 292).
Spiritualitas Suluk Linglung
Perjalanan spiritual merupakan usaha manusia untuk mendekatkan diri pada Sang Khaliq, karenanya usaha yang paling memungkinkan adalah dengan memperoleh ilmu tentang kebenaran itu sendiri, sebagai konsekwensi dari usaha untuk mendekatkan diri dengan Yang Maha Benar (al-Haq).
Aplikasi dari perjalanan spiritual yang semacam ini menuntut adanya sikap terbuka (inclusive) dari sang pencari (salik), hal ini dikarenakan kebenaran sejati selama berada di dunia tidak akan pernah tercapai. Kebenaran yang ada di dunia akan bersifat nisbi, subyektif, dan berada dalam posisi untuk berproses. Disinilah sebagai seorang salik Sunan Kalijaga mengakomodir kearifan-kearifan local sebagai wujud konsistensinya bagi perjalanan menuju kebenaran itu sendiri.
Sunan Kalijaga mengajarkan tarekat, sebuah metode untuk mendekatkan diri dengan Allah, yaitu dengan mengamalkan tirakat dan juga dengan cara membaca kidung yang disertai dengan tindakan-tindakan yang diajarkan oleh syari’at (Chodjin, 2005: 170).
Perjalanan mistik yang terangkum dalam serat Suluk Linglung merupakan deskripsi dari berbagai meditasi dengan zikir yang dilaksanakan Sunan Kalijaga untuk memperoleh hakekat hidup. Berzikir merupakan sarana mistis paling kuat, karena mampu menghubungkan si pelaku dengan Cintanya. Oleh karena itu, Sunan Kalijaga melakukan wejangan-wejangan yang diberikan Sunan Bonang yang dianggap sebagai gurunya.
Secara garis besar, Sunan Kalijaga dalam perjalanan mistiknya mempunyai dua orang guru, yakni Sunan Bonang dan Nabi Khidzir. Sunan Bonang merupakan guru secara lahiriyah, sedangkan secara batiniyah ia memiliki Nabi Khidzir sebagai guru. Meski demikian, Sunan Kalijaga tetap mengalami beberapa fase:
1. Persiapan (Fase Kebingungan/Linglung)
Bermula dari kebingungan luar biasa (linglung: Jawa), Sunan Kalijaga berusaha memperoleh petunjuk mengenai hakikat hidup. Ia tidak perduli dengan dampak yang terjadi, tekadnya sudah bulat untuk mencari apa yang diharapkannya. Maka ia berusaha menahan nafsu dengan segala daya untuk berserah diri pada Allah. Namun dari upaya tersebut tidak ada hasilnya, ia merasa tidak mendapat apa-apa atau nihil. Hal tersebut tertuang dalam Suluk Linglung pupuh I bait 3:
“Ling lang ling lung sinambi angabdi, saking datan amawi sabala, kabeka dene nepsune, marmannya datan kerup, dennya amrih wekasih urip, dadya napsu ingobat, kabanjur kalantur, eca dhahar lawan nedra, saking tyas awon perang lan nepsu neki, sumendhe kersaning Hyang.”
Artinya: “Ling lang ling lung (hati bimbang pikiran bingung) masih tetap mengabdi, walaupun tanpa ada yang membantu, selalu tergoda oleh nafsunya, karena tidak mampu mengatasinya, berbagai usaha ditempuh agar akhir hidupnya nanti, mampu mengatasi/mengobati nafsunya, jangan sampai terlanjur terlantur, puas makan dan tidur, sebab hatinya kalah perang dengan nafsunya, hanya Allah tempat berserah diri.”
Segala cara yang dilakukan oleh Sunan Kalijaga tidak berhasil untuk memperoleh ketentraman hati. Pergolakan gejolak hati yang penuh nafsu tidak berhasil dipadamkan. Hasrat besar untuk memperoleh petunjuk mendorongnya lari dari realitas kehidupannya.
Dalam perjalanannya yang masih mengandung kegundahan, ia bertemu dengan seorang yang mampu memberikan secercah harapan yang selama ini diimpikannya yakni Sunan Bonang. Ungkapan kebahagiaan Sunan Kalijaga karena mendapatkan guru yang akan menjadi sandaran dalam kebingungannya, mendorongnya untuk melakukan segala perintah dari Sunan Bonang. Pada Suluk Linglung pupuh I bait 7 dijelaskan:
“Ling lang ling lung tan olih, anenagih ngejeg, tanpo potang, kang tinagih meneng bae, pan nyata nora nyambut, kang anagih awira wiri, tan ana beda nira, Syeh Melaya iku, wit paruhita atapa, mring Jeng Sunan Bonang kinen tengga kang cis, tan Kenya yen kesana.”
Artinya: “Ling lang ling lung meminta upah tiada hasil, menagih tak henti-hentinya tanpa piutang, yang ditagih diam saja, memang kenyataannya tidak berhutang, yang menagih dating pergi, semua itu tidak bedanya dengan Syeh Melaya sendiri, disaat mulai berguru dan bertapa, kepada Kanjeng Sunan Bonang diperintahkan menunggui tongkat dan dilarang meninggalkan tempat.”
Kebingungan yang terjadi dalam diri Sunan Kalijaga merupakan fase pencarian, ia merasa tidak mendapat ketentraman hati dan kesejatian, sekalipun ia hidup berkecukupan dan berada di tengah-tengah penguasa karena bapaknya adalah seorang Tumenggung, ia merasa “tidak nyaman” dengan system politik yang dijalankan oleh sekitarnya, akhirnya ia memutuskan untuk pergi dan hidup di tengah-tengah hutan dan merampok dimana hasil dari merampok tersebut dibagi-bagikan kepada masyarakat yang miskin (Maziyah dan Purwadi, 2005: 11).
Usaha tersebut bagian dari pemberontkan terhadap system yang ada, namun dengan perjuangannya tersebut ia tetap merasa tidak menemukan kebenaran sejati. Sampai akhirnya ia bertemu dengan Sunan Bonang yang mampu mengalahkan semua asumsi tentang “kebenaran” dan “kenikmatan” yang diyakini selama ini. Dan hal inilah yang mendorongnya menjadi murid Sunan Bonang.
2. Dari Eksoteris ke Asoteris (Dari Syari’ah ke Thariqah)
Perjalanan spiritual Sunan Kalijaga menuju dimensi esoteric, dimulai dengan menjalankan meditasi atau dalam istilah Jawa disebut dengan semedi. Hal ini dilakukan oleh Sunan Kalijaga atas perintah gurunya yakni Sunan Bonang. Dalam Serat Suluk Linglung dijelaskan pada pupuh II yakni asmarandana bait ke 3:
“Wonten setengah wanadri, genya ingkang gurda-gurda, pan sewarna ing lamine, anulya kinen ngaluwat, pinendhem medyang wana, setahun nulya dinudhuk, dating Jeng Suhunan Benang.”
Artinya: “Berada di tengah hutan belantara, tempat tumbuhnya pohon gurda yang banyak sekali, dengan tenggang waktu setahun lamanya, kemudian disuruh ngaluwat ditanam di tengah hutan, setahun kemudian dibongkar oleh Sunan Bonang.”
Di samping menjalankan tapa atau meditasi, Sunan Kalijaga juga dianjurkan untuk melakukan laku kijang untuk memperoleh kejelasan iman hidayat. Dalam bertapanya, Sunan Kalijaga diperintahkan untuk bersepi diri di hutan rimba yang banyak dihuni oleh berbagai binatang terutama kijang.
Sunan Kalijaga pun pergi ke hutan guna memperoleh suasana hening sebagaimana yang diucapkan oleh Sunan Bonang. Dalam kitab Suluk Linglung dinyatakan, pada fase ini Sunan Kalijaga melakukan topo ngidang dengan harapan memperoleh pengertian tentang Iman Hidayat dan berserah diri kepada Allah SWT.
Arti kiasan dari topo ngidang tersebut adalah Sunan Kalijaga disuruh tetap berada di tengah-tengah masyarakat, mempunyai watak dan perilaku seperti kebanyakan masyarakat lainnya, tidak elitis.
Kijang adalah binatang yang larinya cepat, ini berarti Sunan Kalijaga disuruh mengikuti dan masuk dalam irama dan dinamika masyarakat yang selalu berjalan cepat, meskipun demikian ia selalu dalam keadaan bertapa, yaitu tidak makan, minum, tidur, yakni menepis keinginan-keinginan syahwat dan selalu terjaga kesadarannya. Dalam ungkapan lain ia telah mampu “mati dalam hidupnya” (Mati sajroning urip). Dengan demikian diharapkan Sunan Kalijaga mampu menepis hal-hal yang sifatnya manusiawi. Hal tersebut diterangkan dalam pupuh II bait 15 yang berbunyi:
“Sunan Bonang angandika ris, yen sira amrih wekasan, matenana ing gane, sinauwa pejah sira, mumpung ta meksih gesang, anyepiya mring wanagung, aja anganti kamanungsan.”
Artinya: “Sunan Bonang berkata lemah lembut, “Kalau kamu ingin ketenangan yang jelas tuntas, matikanlah dirimu sendiri, belajarlah kamu tentang mati, selagi kau masih hidup, bersepi dirilah kamu ke hutan rimba, tapi jangan sampai ketahuan manusia.”
Anjuran bertapa yang diperintahkan Sunan Bonang dilaksanakan Sunan Kalijaga dengan penuh ketaatan dan keikhlasan. Bertapa di pohon Gurda juga laku kijang di hutan belantara, dimaksudkan oleh Sunan Bonang agar hati dan pikiran Sunan Kalijaga jernih dan mantap. Selain itu, Sunan Kalijaga juga diperintahkan untuk bertafakur (merenung), agar hatinya yang jernih terisi hanya ingatan kepada Allah. Perintah untuk tafakur tersebut tertunga dalam pupuh II bait 4 yang berbunyi:
“Anukya kinen angalih, pitekur ing kalijaga, malih karan jejuluke, sawarsa tan kena nendra, utawi yen dahara, tinilaring Mekah sampun dumateng sinuhun Benang.”
Artinya: “Kemudian diperintahkan pindah, tafakur (merenung) di tepi sungai yang nantinya beralih menjadi nama sebutannya (Kalijaga=menjaga sungai), setahun tidak boleh tidur, ataupun makan, lalu ditinggal ke Mekah oleh Sunan Bonang.”
Sunan Kalijaga merupakan murid yang berbakti kepada perintah guru. Setelah selesai melakukan tapa ngidang atas perintah Sunan Bonang ia dianjurkan untuk melakukan ibadah haji ke Mekah. Sunan Kalijaga melakukan perjalanan haji dengan berjalan kaki menerobos hutan, naik gunung turun ke jurang, namun ia dilanda kebingungan ketika terhalang oleh luasnya samudera yang secara nalar mustahil ditempuh dengan jalan kaki (Anom, 1993: 13).
3. Dari Makhluq menuju al-Khalq, al-Haq.
Meditasi yang dilakukan Sunan Kalijaga telah sampai pada gerbang ilmu hakekat, setelah melewati dimensi esoteris. Sunan Kalijaga pada fase ini sudah meyakini kehadiran sebuah “kebenaran”. Kebulatan hati yang disertai dengan tawakkal penuh kepada Allah, meyakinkan langkah Sunan Kalijaga untuk meraih apa yang ia harapkan.
Hal ini digambarkan dengan tekad untuk menyeberangi samudera dengan berenang dan tidak memperdulikan nasib jiwanya. Sunan Kalijaga berhasil berenang sampai ke tengah samudera, dan pada saat itulah Sunan Kalijaga melihat seseorang yang tidak diketahui dari mana arah datangnya. Pertanyaan demi pertanyaan ditujukan kepada Sunan Kalijaga oleh sosok misterius yang akhirnya diketahui berjuluk Nabi Khidzir. Hal tersbut tersurat dalam Suluk Linglung pupuh III bait 10-11:
“Ya tam alih Jeng Sunan ing Kalijaga, ning telenging jeladri, sampun pinanggihan, pan kadya wong leledhang, peparabe Nabi Khizir, pan tanpa sangkan, angandika tetanyaris.”
Artinya: “Ternyata setelah Sunan Kalijaga ada di tengah samudera, penglihatannya melihat seseorang yang sedang berjalan tenang di atas air, yang berjuluk Nabi Khizir, yang tidak diketahui dari mana datangnya, bertanya dengan lemah lembut,”
“Syeh Melaya apa ta sedyanira, prapteng anggone iki, apa sedya niras, dene sepi kewala, tan ana kang srwa bukti, myang sarwo boga, miwah busana sepi.”
Artinya: “Syekh Melaya apakah tujuanmu medatangi tempat ini? Apakah yang kau harapkan? Padahal di sini tidak ada apa-apa. Tidak ada yang dapat dibuktikan, apalagi dimakan, juga untuk berpakaian pun tak ada.”
Sunan Kalijaga menjadi bingung dengan apa yang dialaminya. Ia tidak tahu harus berbuat apa. Ia tahu bahwa orang yang dihadapannya adalah sosok bijak yang memiliki kemampuan tinggi. Oleh karena itu, dengan rasa hormat ia pun mengangkatnya sebagai guru dan menyerahkan segala kegundahan hatinya kepada sang guru tersebut.
Sunan Kalijaga mengangkat Nabi Khidzir sebagai gurunya sesudah berguru kepada Sunan Bonang. Sunan Kalijaga mencari segala keterangan dari Nabi Khidzir, yang sebelumnya telah diutarakan kepada Sunan Bonang. Sunan Kalijaga merasa sangat bodoh dihadapan Nabi Khidzir. Dalam hal ini Nabi Khidzir sebagai guru batin bagi Sunan Kalijaga yang mampu menguatkan hati untuk selalu mencari jati diri.
Pertemuan Sunan Kalijaga dengan Nabi Khidzir merupakan pertemuan jati dirinya sendiri. Hasilnya adalah kesadaran kosmis, kesatuan lahir-batin, awal-akhir. Di situ menggambarkan proses pertemuan eksistensi dan esensi. Ia sangat peka akan perasaan bahwa ia tidak hidup sendiri di dunia ini, bahwa di samping yang kasat mata, masih luas sekali dunia yang datan kasat mata (tidak terlihat), yaitu dunia halus di dalam jagad raya yang luas membentang tanpa batas ini, maupun di alam jagad manusia sendiri. Kesadaran kosmis yang diperoleh ini merupakan tahap yang harus dilalui untuk memperoleh kebenaran hakiki, dan dari kebenaran ini membentuk pribadi menuju tahap berikutnya yaitu Insan Kamil (manusia sempurna).
4. Dari al-Haq menuju Insan Kamil
Konsep Insan Kamil dikemukakan oleh Abdul Karim al-Jilli. Menurutnya, insan kamil adalah manusia yang berhadapan dengan pencipta dan pada saat yang sama berhadapan dengan makhluk, ia merupakan poros dari segala sesuatu wujud dari mula hingga akhir. Oleh karena itu ia adalah satu sejak ada munculnya untuk selamanya. Ia memiliki berbagai bentuk dan muncul dalam rupa yang bermacam-macam (kana’is), ia dapat dikatakan bahwa nama aslinya adalah Muhammad (al-Jilli, tt: 74).
Perjalanan menuju insan kamil harus melalui pengetahuan-pengetahuan akan hakikat, karenanya syarat tercapainya tingkat insan kamil harus mempunyai ilmu yang harus disertai dengan petunjuk seorang guru (mursyid). Hal ini dikarenakan ilmu yang bersumber pada akal saja sering menipu, hanya seorang yang sudah berpengalaman (mursyid) yang bisa menunjukkan jalan yang semestinya, maka sampailah pada Insan Kamil, sebagaimana dalam pupuh V bait 38:
“Ngandelaken ngilmunipun, tan weruh nak Adam Nabi, yeku aran iman tahdhat, umat kalebu jasmani, kawruh tanpa guru ika, kang nembah datan ningali.”
Artinya: “Mengandalkan ilmu saja, tanpa memperdulikan sesama manusia keturunan Adam itu disebut iman tahdlat. Ketahuilah bahwa manusia itu termasuk badan jasmanimu. Pengetahuan tanpa guru itu, ibarat orang yang menyembah tanpa mengetahui yang disembah.”
Dari situ tampak bahwa betapa penting ilmu bagi manusia. Pada hakekatnya manusia hidup untuk menjadi lebih baik sebagai bekal menuju ke arah sempurna, sehingga kebijakan-kebijakan akan terpancar dari dirinya. Oleh karena itu, ilmu merupakan pijakan awal ke arah kebijakan. Ilmu yang diperoleh bukan hanya rekayasa sendiri, akan tetapi harus ada yang dijadikan panutan atau guru. Orang akan menjadi kufur karena kesalahan asumsi panutannya, karena tidak berguru pada yang lebih berpengalaman.
Corak Tasawuf Sunan Kalijaga
Sunan Kalijaga mengajarkan Islam bukan sekedar syari’atnya saja, tapi juga tentang hakikat (ma’rifati). Oleh karena itu, corak Islam yang dianut Sunan Kalijaga lebih mengakomodir nilai-nilai tasawuf , baik tasawuf sunni maupun falsafi. Dimana kualitas makrifat dipandang lebih tinggi dibandingkan dengan aqidah, sebab makrifat bukan semata ilmu pengetahuan tapi juga meliputi penghayatan dan pengamalan. Sunan Kalijaga mengajarkan semuanya secara egaliter, tidak serta merta harus mengikuti ajarannya.
Ajaran tasawuf Sunan Kalijaga jika diambil dari semangat dan nilai yang ada di Suluk Linglung, secara garis besar bisa dijelaskan melalui beberapa aspek ajarannya, yaitu: diawali ajaran pengembaraan dalam tasawuf yakni mengalami kebingungan (linglung) tentang segala sesuatu, dan dilanjutkan dengan pencarian tentang kebenaran yang tertuang dalam cerita tapa ngidang, tapa pendhem, ini dilakukan dalam konteks pencarian makna hakiki. Setelah itu konsep pancamaya, asal-usul segala sesuatu, sangkan paraning dumadi, dengan mengetahui eksistensi segala sesuatu maka akan mencapai pada ilmu hakikat dan ilmu hidayat, ilmu makrifat atau ilmu kesempurnaan, dimana seseorang yang sudah sampai pada level tersebut disebut dengan manungsa tan sempurna (insan sempurna atau insan kamil).
Seseorang yang sudah sampai pada insan kamil tentu mempunyai pengetahuan akan kesejatian hidup, sebab ia sudah melewati fase-fase linglung, pancamaya, dan ilmu hidayat. Karenanya ia akan berlaku semakin bijaksana, tidak menimbulkan keekstimen dalam bersikap, bisa menjaga harmoni antara dua sisi dunia atau dua kosmos, atau dalam istilah jawa disebut njaga perkara kalih atau disebut “kalijaga”.
Corak sufi Sunan Kalijaga tetap mengakomodir kearifan lokal (local wisdom) yang ada di Jawa. Ini tercermin dalam model keseharian Sunan Kalijaga sendiri, ia tidak berpakaian seperti wali-wali sebelumnya yang memakai jubah dan sorban, Sunan Kalijaga tetap berkostum seperti masyarakat Jawa yang menggunakan blangkon dan baju jas model jawa atau beskap. Hal ini menjadikan Sunan Kalijaga dalam menyebarkan agama Islam tidak menimbulkan konflik di kalangan masyarakat. Di samping itu, aspek mistik yang digunakan dalam penyebaran Islam selalu mengiringi missinya.
Sunan Kalijaga mendapatkan tempat di hati masyarakat karena keberhasilannya dalam mengajarkan agama Islam dengan pendekatan budaya. Dan Sunan Kalijaga mendapatkan dirinya sebagai manusia sempurna (insan kamil) ketika ibadah “haji” yang dipenuhi melalui tapa brata-nya. Dari sini dapat diketahui bahwa segala ibadah itu tidak hanya dipahami secara literer atau harfiyyah saja, tapi esensi dari ibadah itu lebih utama.
Segala aktifitas yang dilakukan Sunan Kalijaga dalam upayanya mengajarkan Islam kepada masyarakat tidak lepas dari nilai-nilai kejawen. Hal tersebut berdampak pada ajaran tasawuf yang ia sampaikan. Sikap sinkretisme tetap berlaku dalam hal tersebut. Ajaran Islam yang telah diramu sedemikian rupa dengan praktek mistik Jawa, seperti membaca kidung-kidung serta dengan melakukan puasa diupayakan untuk mendapatkan anugerah dari Tuhan atau menangkal kekuatan gaib. Penggunaan simbol-simbol dalam ungkapan seperti yang tertuang dalam lagu “ilir-ilir” memberikan makan luar biasa dalam Islam.
Ajaran-jaran Sunan Kalijaga yang sinkretis dan juga amalan-amalan yang sangat filosofis, menunjukkan bahwa corak sufi Sunan Kalijaga adalah memadukan antara tasawuf dengan filsafat, atau bisa dikatakan tasawuf filosofis, dalam pengertian murni bukan tasawuf juga bukan murni filsafat. Bisa jadi Sunan Kalijaga menganut ajaran yang demikian, mengingat masyarakat Jawa yang heterogen dalam masalah religi.
Sebagaimana ajaran shalat, menurut Sunan Kalijaga merupakan cara untuk berkomunikasi dengan Tuhan. Oleh karena itu setiap gerakan shalat harus disertai dengan pengetahuan keimanan yang dalam (ilmu hidayat). Setelah shalat selesai bukan berarti ilmu hidayat itu selesai, namun harus tetap dijaga sepanjang hidup atau disebut dengan shalat da’im (shalat yang tidak terkait dengan ruang dan waktu), inilah yang disebut dengan iman yang sesungguhnya (iman hidayat), karena seluruh kehidupannya sudah terhubung dengan pengetahuan yang sempurna (ilmu makrifat), dan orangnya disebut manusia sempurna (insan kamil).
Ajaran-ajaran Sunan Kalijaga adalah sebagaimana corak sufi yang telah berkembang saat itu, yaitu tasawuf yang dipengaruhi oleh al-Ghazali, dan fiqih dengan mazhab Imam Syafi’i (Hamka, 1993: 211). Sikap-sikap seperti taubat, rida, akhlas, istiqamah, tawakkal, sabar, syukur, zuhud, wara’, doa dan zikir, atau sikap-sikap yang bisa menghantarkan manusia menuju ke ma’rifatullah, ada pada diri Sunan Kalijaga.
Kesimpulan
Suluk Linglung Sunan Kalijaga merupakan salah satu kebudayaan Islam Jawa yang penuh dengan nilai-nilai luhur. Serat Suluk Linglung ini menceritakan tentang pengalaman batin Sunan Kalijaga dalam pencarian makna hakikat.
Perjalanan spiritual Sunan Kalijaga yang terkandung dalam Serat Suluk Linglung menekankan pada ilmu hakikat untuk memperoleh ilmu hidayat. Pencarian ini sesuai dengan tahapan (maqam) dalam tradisi sufi yang berakhir dengan fase insan kamil. Fase-fase tersebut meliputi; fase linglung yang berakhir pada pertemuan dengan seorang guru, fase proses dari eksoteris menuju esoteris atau dari syari’ah ke tariqah dengan cara tapa ngidang dan bersemedi di bawah pohon Gurda menjaga sebuah tongkat atau prinsip syariat Islam. Fase ketiga perjalanan dari makhluk menuju al-Khalq atau al-Haq yakni perjalanan berguru pada Sunan Bonang dan Nabi Khidzir, baru kemudian sampai pada tingkatan insan kamil.
Berdasarkan nilai-nilai sufi dalam Suluk Linglung, corak sufi Sunan Kalijaga adalah memadukan antara tasawuf dengan filsafat atau disebut tasawuf filosofis. Hal ini karena jaringan intelektual Sunan Kalijaga banyak dipengaruhi oleh para gurunya, Sunan Bonang dan Sunan Gunung Jati. Di samping itu, ia juga dipengaruhi faham dari luar Islam, terutama tradisi dan kepercayaan Jawa yang masih dipengaruhi Hindu dan Budha.
Daftar Pustaka
Al-Jilli, Abd al-Karim. Ttp. Al-Insan al-Kamil fi Ma’rifati al-Awakhir wa al-Awa’il. Jilid II. Beirut: Dar al-Fikr.
Anom, Iman. 1993. Suluk Linglung Sunan Kalijaga (Syeh Melaya). Terj. Drs. Muhammad Khafid Kasri, Jakarta: Balai Pustaka.
Chodjin, Ahmad. 2005. Mistik dan Makrifat Sunan Kalijaga. Cet. V. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Hamka. 1993. Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya. Jakarta: Pustaka Panjimas.
Hariwijaya, M. 2006. Islam Kejawen. Cet. II. Yogyakarta: Gelombang Pasang
John, A.H. 1965. The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet. Cambera.
Katsuhiko, Seino. 1989. Islamization of Java: Missiological Analysis. Michigan: Univercity Microfilm International.
Maziyah, Siti, dan Purwadi. 2005. Hidup dan Spiritual Sunan Kalijaga. Cet. III. Yogyakarta: Panji Pustaka.
Muljana, Slamet. 2005. Runtuhnya Kerajaan Hindu-Jawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara. Cet. I. Yogyakarta: LKiS.
Purwadi, Dr., M.Hum. 2005. Dakwah Sunan Kalijaga; Penyebaran Agama Islam di Jawa dengan Berbasis Kultural. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ricklefs, M.C. 1989. Islamisasi di Jawa: Abad ke-14 hingga ke-18, dalam Ahmad Ibrahim (Ed), Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah. Cet. I. Jakarta: LP3ES.
______________. 1998. Sejarah Islam Modern. Cet. VI. Yogyakarta: Gajah Mada Univercity Press.
Saksono, Widji. 1995. Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisongo. Bandung: Mizan.
Schimmel, Annemarie. 2000. Dimensi Mistik dalam Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Simon, Hasanu, Prof. Dr. 2005. Misteri Syekh Siti Jenar: Peran Walisongo dalam Mengislamkan Tanah Jawa. Cet. II. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Simuh. 1999. Sufisme Jawa. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya
Suwondo, Tirto, (et. all). 1994. Nilai-nilai Budaya Susastra Jawa, Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.
Woodward, Mark, R. 1989. The Shari’ah and the Secret Doctrine Muslim Law and Mystical Doctrine in Central Java, Michigan: Univercity Microfilms International.
(Perjalanan Spiritual Sunan Kalijaga)
Oleh: Abdul Choliq (095112001)
Pendahuluan
Pada masa abad ke 14 sampai awal abad ke 16, kultur di Jawa masih lekat dengan faham dan nilai agama lama, seperti Hindu, Budha, maupun animisme dan dinamisme. Pada saat itu, perkembangan agama Islam di Jawa tidak dapat dilepaskan dari peranan Walisongo , karenanya dalam Walisongo, terutama pada angkatan keempat , terbelah menjadi dua kelompok, yaitu kelompok Putihan (futi’ah) dan golongan Abangan (Aba’ah) . Hal ini dikarenakan sebagian anggota Walisongo adalah putra-putra bangsawan Jawa yang telah lama hidup dengan tradisi Jawa.
Menurut Ricklefs, kultur pada abad 14 para anggota keraton dan kaum terpelajar di Jawa menyerap ide-ide Hindu dan Budhis Mahayana, system agama tidak bersifat Ortodoks yang ekslusif, ada sikap toleransi yang tinggi antar penganut kepercayaan dan agama. Namun cara-cara pemujaan dan peribadatannya masih berada di bawah pengawasan suatu kelompok elite, termasuk keluarga raja dan para abdinya. Dokumentasi tentang agama pada masa ini juga berasal dari kelompok elite ini (Riclefs, 1989: 73).
Melihat perkembangan dan kultur politik Jawa inilah eksistensi Walisongo juga mengalami dinamika dan perubahan. Oleh karena itu, keberadaan dan posisi anggota Walisongo yang berasal dari kalangan putera bangsawan/kerajaan Jawa, yang merupakan bagian dari elite birokrasi, sangat strategis dalam mempengaruhi dan membentuk masyarakat Jawa pada waktu itu.
Menurut Drewes, posisi Walisongo ini mengakibatkan isi teologi Islam Jawa pada masa itu bersifat mistik. Hal tersebut merupakan perkembangan alamiah, mengingat arah utama yang bersifat mistik dari agama-agama terdahulu di Jawa adalah ajaran sufi lebih diterima dan dikenal di Jawa (Ricklefs, 1989: 82) .
Anggota Walisongo angkatan keenam yang tergolong kelompok putihan hanya Sunan Ampel, Sunan Giri dan Sunan Drajat. Sedangkan yang lainnya, termasuk Sunan Kalijaga, masuk golongan abangan. Di mana golongan abangan menginginkan warna Islam dimasukkan dalam tradisi Jawa yang kemudian secara perlahan mampu membersihkan tradisi dan kesenian yang tidak sesuai dengan tauhid.
Di antara yang paling teguh dalam mengadakan akulturasi budaya Islam dengan Jawa adalah Sunan Kalijaga. Ia memanfaatkan kebudayaan sebagai media dakwah dan mendapat dukungan dari Sunan Bonang, Sunan Kudus, Sunan Gunung Jati serta Sunan Muria. Kultur semacam ini dikenal lekat dengan mistik Jawa, sehingga banyak peninggalan pusaka dan cerita-cerita mistis atau karomah yang berasal dari Sunan Kalijaga yang semuanya sarat dengan tradisi Jawa .
Sunan Kalijaga menyusupkan unsur-unsur Islam dalam ajaran-ajarannya, doktrin dan konsep etikanya, yang semuanya dituangkan dalam wayang purwa dan beberapa cerita atau lakon wayang. Sunan Kalijaga juga memasukkan alat musik Jawa ‘gamelan’ ke dalam masjid, terutama dalam perayaan Maulid Nabi Muhammad SAW yaitu sekaten, di mana gamelan dimainkan di dalam masjid (Katsuhiko, 1989: 100).
Bahkan dalam sebagian ajaran dan metode dakwahnya, Sunan Kalijaga membuat doa-doa atau mantra dalam bahasa Jawa antara lain mantra bertuah dan kidung rumekso ing wengi, sehingga muncullah bibit tumbuhnya aliran kebatinan atau sebagian orang biasa menyebutnya “Agama Jawa” (Suwondo, et. All., 1994: 64).
Sosok Sunan Kalijaga merupakan representasi dari ulama sekaligus tokoh yang mengakomodir kearifan lokal dengan narasi-narasi besar, yakni membuat rumusan ‘baru’ tentang nilai yang diambil dari perpaduan Jawa dan Sufisme (Islam). Ia ibarat mengubah kerajaan majapahit dari Jawa menjadi Islam, dengan kata lain Sunan Kalijaga merupakan contoh ideal “Islam Jawa” dan juga tipe ideal dimensi mistik Islam Jawa (Woodward, 1989: 116).
Sekilas tentang Sunan Kalijaga
Sejarah Sunan Kalijaga dalam khazanah budaya bangsa Indonesia pada umumnya dan bagi umat Islam khususnya, memang beragam. Sunan Kalijaga dalam versi Jawa dimungkinkan validitas ceritanya sulit dipercaya, hal tersebut dikarenakan sejarahnya dihasilkan dari mulut ke mulut bukan atas tulisan secara konkret.
Sunan Kalijaga adalah putra seorang adipati Tuban Jawa Timur, yakni Tumenggung Wilatikta. Ia lahir di Tuban, diperkirakan tahun 1430-an, dihitung dari pernikahannya dengan putrid Sunan Ampel, ketika itu Sunan Kalijaga berumur 20 tahun. Sunan Ampel yang diyakini lahir pada tahun 1401, ketika menikahkan putrinya dengan Sunan Kalijaga, berusia 50 tahun (Hariwijaya, 2006: 282). Ia diberi nama oleh orang tuanya Raden Syahid. Kelahirannya bersamaan dengan mulai surutnya pemerintahan kerajaan Majapahit.
Sunan Kalijaga merupakan keturunan dari pendiri kerajaan Majapahit. Ayah Sunan Kalijaga, adalah Tumenggung Wilatikta (versi lain; Wilwatikta) disebut juga dengan Arya Teja IV. Wilatikta sesudah beragama Islam berganti nama menjadi Raden Sahur, ia keturunan dari Arya Teja III, Arya Teja II dan Arya Teja I yang beragama Hindu. Arya Teja I inilah yang putra dari Aria Adikara atau Ranggalawe putra dari Arya Banyak Wide alias Arya Wiraraja, putra Adipati Madura. Ranggalawe adalah salah satu punggawa yang membantu Raden Wijaya mendirikan Kerajaan Majapahit (Chodjim, 2005: 8).
Meskipun mempunyai nenek moyang pemeluk agama Hindu, namun menurut sejarah, ia dan adiknya mempelajari syari’at Islam dan juga belajar membaca al-Qur’an sejak kecil. Namun menurut Ricklef, agama yang dianut Sunan Kalijaga semasa kecil tidak teridentifikasi. Setelah mengalami kekalahan dalam suatu perjudian, Raden Sahid (Sunan Kalijaga muda) menjadi seorang perampok di pesisir utara.
Widji Saksono (1995: 30) menyebutkan bahwa sewaktu kecil Raden Sahid juga memiliki nama Syekh Melaya, karena dia adalah putra Tumenggung Melayakusuma di Jepara. Melayakusuma berasal dari negeri Atas Angin di seberang, anak seorang ulama. Setelah tiba di Jawa, Melayakusuma diangkat menjadi Adipati Tuban oleh Prabu Brawijaya dengan nama Tumenggung Wilatikta. Dari sini muncul praduga bahwa Melayakusuma bukan putra dari Arya Teja II, melainkan menantunya. Jadi Retno Dumilah yang putra dari Adipati Tuban keturunan Haryo Adikara atau Ranggalawe tersebut di atas.
Lebih lanjut, Widji menyatakan bahwa nama Raden Sahid merupakan nama yang diberikan oleh Sunan Bonang, sedangkan nama sebenarnya adalah Raden Seco (Saksono, 1995: 31). Hal tersebut sangat memungkinkan karena Raden Sahid mempunyai nenek moyang yang semua memiliki nama Jawa.
Hal ini berbeda dengan Slamet Muljana, menurutnya Sunan Kalijaga adalah keturunan Cina yang bernama Gan Si Cang, putra dari seorang kapten yang bernama Gan Eng Cu atau Arya Tedja di Tuban. Gan Si Cang memiliki saudara perempuan yang bernama Ni Gede Manila yang selanjutnya diperistri Bong Swi Hoo atau Sunan Ampel. Gan Si Cang yang kemudian diangkat sebagai kapten Cina di Semarang oleh Kin San atau Raden Kusen, didesak oleh para pekerja galangan kapal untuk menyampaikan amanat kepada Jin Bun atau Raden Patah, untuk ikut serta dalam pembuatan masjid Demak. Maka muncullah ide membuat Saka Tal yang merupakan hasil inspirasi dari para tukang kayu yang dipimpin Gan Si Cang (Sunan Kalijaga). Tiang yang terbuat dari serpihan-serpihan kayu dipandang lebih kuat menahan angin laut dan taufan dibandingkan dengan kayu utuh (Muljana, 2005: 100-101).
Sunan Kalijaga dijuluki Malaya karena ia suka berkelana, sedangkan julukan Syekh merupakan sebutan bagi orang yang dikasihi Allah, karena ia tidak makan dalam waktu setahun guna melebur dosa terdahulu dengan menjalankan pertapaan yang khusuk (Maziyah dan Purwadi, 2005: 4). Perintah untuk melaksanakan pertapaan serta menjauhi dari segala keramaian (menyendiri) dan tidak boleh makan, tidur, ataupun minum, dilaksanakan Sunan Kalijaga dengan penuh ketaatan kepada sang Guru Sunan Bonang. Sebagaimana tertulis dalam Serat Suluk Linglung pada bab Kasmaran Branta ayat 3-4:
“Wonten setengah wanadri, genya ingkang gurda-gurda, pan sawarsa ing lamine, anulya kinen ngaluwat, pinendhem madyeng wana, setahun nulya dinundhuk, dating Jeng Suhunan Benang.
“Anulya kinen angalih, pitekur ing kali jaga, malih karan jejuluke, sawarsa tan kena nendra, utawi yen dahara, tinilar mring Mekah sampun, dhumateng Sinuhun Benang”
Artinya: Berada di tengah hutan belantara, tempat tumbuhny pohon gurda yang banyak sekali, dengan tenggang waktu setahun lamaya, kemudian disuruh “ngaluwat” ditanam di tengah hutan. Setahun kemudian dibongkar oleh kanjeng Sunan Bonang”
“Kemudian diperintahkan pindah, tafakur (termenung) di tepi sungai yang nantinya beralih menjadi nama sebutannya (Kalijaga=menjaga sungai), setahun tidak boleh tidur, ataupun makan, lalu ditinggal ke Mekah oleh Sunan Bonang.”
Sejarah pernikahan Sunan Kalijaga cukup rumit ditelusuri. Ada yang mengatakan memiliki istri dua, dan ada yang menyebutkan memiliki tiga istri. Pernikahannya dengan Dewi Sarokah binti Maulana Ishaq melahirkan seorang putra dan dua putri, yakni Umar Said, Dewi Ruqayyah dan Dewi Sofiyah. Pernikahannya dengan Siti Zainab binti Sunan Gunung Jati melahirkan beberapa putra dan putri, yaitu Ratu Pambayun, Nyai Ageng Panegak, Sunan Hadi, Raden Abdurrahman dan Nyai Ageng Ngerang (Simon, 2006: 286). Sedangkan pernikahannya yang ketiga, dengan Siti Khafsah binti Sunan Ampel, tidak ada keterangan.
Sunan Kalijaga mempunyai peran yang sangat penting dalam sejarah agama Islam khususnya di Jawa. Ia aktif menyebarkan agama Islam dengan menggunakan kultur Jawa yang telah ada sebelumnya. Ia Juga dikenal sangat tegas terhadap orang yang berbuat kesalahan dan menyimpang dari syari’at Islam.
Sunan Kalijaga mengalami perjalanan hidup yang berliku dan penuh dengan tantangan, terutama dalam hal pencarian sebuah hakikat. Corak pengembangan Islam di Jawa mulai berubah dengan masuknya Sunan Kalijaga sebagai anggota Walisongo. Periode awal penyebaran Islam di Jawa, para anggota Walisongo menyampaikan ajaran Islam secara murni dan keras, namun setelah Sunan Kalijaga masuk, penyebarannya bersifat Islam sinkritisme. Maka sejarah Islamisasi di tanah Jawa perlu dipahami asal-usulnya agar menjadi acuan bagi generasi muslim berikutnya, karena yang terjadi adalah percampuran antara agama, ideologi, budaya, keyakinan, dongeng dan cerita-cerita (Riclefs, 1998: 21).
Sinkritisme yang dilakukan Sunan Kalijaga terhadap pemahaman Islam kepada masyarakat, dipicu oleh kodisi masa itu. Masyarakat umumnya telah memiliki pegangan keyakinan. Sikap Sunan Kalijaga ini mendapat dukungan dari Sunan Bonang yang merupakan salah satu gurunya. Politik yang digunakan Sunan Kalijaga tidaklah sia-sia, karena masyarakat secara berangsur mulai banyak mengikuti yang diajarkannya.
Islamisasi yang dilakukan Sunan Kalijaga melibatkan unsur kesenian Jawa, diharapkan mendapat legitimasi masyarakat luas dan kredibilitas Sunan Kalijaga sebagai penyebar dan pengembang Islam tidak perlu diragukan. Sunan Kalijaga dikenal sebagai wali yang produktif di bidang pengembangan kesenian Jawa. Buktinya sekarang masih bias menikmati tembang-tembang yang ia ciptakan, bedug di masjid, wayang, upacara sekaten, gamelan, dan lain-lain.
Berdasarkan Babad Tanah Jawi, Sunan Kalijaga hidup dalam empat era dekade pemerintahan, yakni masa Majapahit (sebelum 1478), Kesultanan Demak (1481-1546), Kesultanan Pajang (1546-1568), dan awal pemerintahan Mataram (1580-an). Dari situ disimpulkan bahwa umur Sunan Kalijaga mencapai 140 tahun (Hariwijaya, 2006: 292).
Spiritualitas Suluk Linglung
Perjalanan spiritual merupakan usaha manusia untuk mendekatkan diri pada Sang Khaliq, karenanya usaha yang paling memungkinkan adalah dengan memperoleh ilmu tentang kebenaran itu sendiri, sebagai konsekwensi dari usaha untuk mendekatkan diri dengan Yang Maha Benar (al-Haq).
Aplikasi dari perjalanan spiritual yang semacam ini menuntut adanya sikap terbuka (inclusive) dari sang pencari (salik), hal ini dikarenakan kebenaran sejati selama berada di dunia tidak akan pernah tercapai. Kebenaran yang ada di dunia akan bersifat nisbi, subyektif, dan berada dalam posisi untuk berproses. Disinilah sebagai seorang salik Sunan Kalijaga mengakomodir kearifan-kearifan local sebagai wujud konsistensinya bagi perjalanan menuju kebenaran itu sendiri.
Sunan Kalijaga mengajarkan tarekat, sebuah metode untuk mendekatkan diri dengan Allah, yaitu dengan mengamalkan tirakat dan juga dengan cara membaca kidung yang disertai dengan tindakan-tindakan yang diajarkan oleh syari’at (Chodjin, 2005: 170).
Perjalanan mistik yang terangkum dalam serat Suluk Linglung merupakan deskripsi dari berbagai meditasi dengan zikir yang dilaksanakan Sunan Kalijaga untuk memperoleh hakekat hidup. Berzikir merupakan sarana mistis paling kuat, karena mampu menghubungkan si pelaku dengan Cintanya. Oleh karena itu, Sunan Kalijaga melakukan wejangan-wejangan yang diberikan Sunan Bonang yang dianggap sebagai gurunya.
Secara garis besar, Sunan Kalijaga dalam perjalanan mistiknya mempunyai dua orang guru, yakni Sunan Bonang dan Nabi Khidzir. Sunan Bonang merupakan guru secara lahiriyah, sedangkan secara batiniyah ia memiliki Nabi Khidzir sebagai guru. Meski demikian, Sunan Kalijaga tetap mengalami beberapa fase:
1. Persiapan (Fase Kebingungan/Linglung)
Bermula dari kebingungan luar biasa (linglung: Jawa), Sunan Kalijaga berusaha memperoleh petunjuk mengenai hakikat hidup. Ia tidak perduli dengan dampak yang terjadi, tekadnya sudah bulat untuk mencari apa yang diharapkannya. Maka ia berusaha menahan nafsu dengan segala daya untuk berserah diri pada Allah. Namun dari upaya tersebut tidak ada hasilnya, ia merasa tidak mendapat apa-apa atau nihil. Hal tersebut tertuang dalam Suluk Linglung pupuh I bait 3:
“Ling lang ling lung sinambi angabdi, saking datan amawi sabala, kabeka dene nepsune, marmannya datan kerup, dennya amrih wekasih urip, dadya napsu ingobat, kabanjur kalantur, eca dhahar lawan nedra, saking tyas awon perang lan nepsu neki, sumendhe kersaning Hyang.”
Artinya: “Ling lang ling lung (hati bimbang pikiran bingung) masih tetap mengabdi, walaupun tanpa ada yang membantu, selalu tergoda oleh nafsunya, karena tidak mampu mengatasinya, berbagai usaha ditempuh agar akhir hidupnya nanti, mampu mengatasi/mengobati nafsunya, jangan sampai terlanjur terlantur, puas makan dan tidur, sebab hatinya kalah perang dengan nafsunya, hanya Allah tempat berserah diri.”
Segala cara yang dilakukan oleh Sunan Kalijaga tidak berhasil untuk memperoleh ketentraman hati. Pergolakan gejolak hati yang penuh nafsu tidak berhasil dipadamkan. Hasrat besar untuk memperoleh petunjuk mendorongnya lari dari realitas kehidupannya.
Dalam perjalanannya yang masih mengandung kegundahan, ia bertemu dengan seorang yang mampu memberikan secercah harapan yang selama ini diimpikannya yakni Sunan Bonang. Ungkapan kebahagiaan Sunan Kalijaga karena mendapatkan guru yang akan menjadi sandaran dalam kebingungannya, mendorongnya untuk melakukan segala perintah dari Sunan Bonang. Pada Suluk Linglung pupuh I bait 7 dijelaskan:
“Ling lang ling lung tan olih, anenagih ngejeg, tanpo potang, kang tinagih meneng bae, pan nyata nora nyambut, kang anagih awira wiri, tan ana beda nira, Syeh Melaya iku, wit paruhita atapa, mring Jeng Sunan Bonang kinen tengga kang cis, tan Kenya yen kesana.”
Artinya: “Ling lang ling lung meminta upah tiada hasil, menagih tak henti-hentinya tanpa piutang, yang ditagih diam saja, memang kenyataannya tidak berhutang, yang menagih dating pergi, semua itu tidak bedanya dengan Syeh Melaya sendiri, disaat mulai berguru dan bertapa, kepada Kanjeng Sunan Bonang diperintahkan menunggui tongkat dan dilarang meninggalkan tempat.”
Kebingungan yang terjadi dalam diri Sunan Kalijaga merupakan fase pencarian, ia merasa tidak mendapat ketentraman hati dan kesejatian, sekalipun ia hidup berkecukupan dan berada di tengah-tengah penguasa karena bapaknya adalah seorang Tumenggung, ia merasa “tidak nyaman” dengan system politik yang dijalankan oleh sekitarnya, akhirnya ia memutuskan untuk pergi dan hidup di tengah-tengah hutan dan merampok dimana hasil dari merampok tersebut dibagi-bagikan kepada masyarakat yang miskin (Maziyah dan Purwadi, 2005: 11).
Usaha tersebut bagian dari pemberontkan terhadap system yang ada, namun dengan perjuangannya tersebut ia tetap merasa tidak menemukan kebenaran sejati. Sampai akhirnya ia bertemu dengan Sunan Bonang yang mampu mengalahkan semua asumsi tentang “kebenaran” dan “kenikmatan” yang diyakini selama ini. Dan hal inilah yang mendorongnya menjadi murid Sunan Bonang.
2. Dari Eksoteris ke Asoteris (Dari Syari’ah ke Thariqah)
Perjalanan spiritual Sunan Kalijaga menuju dimensi esoteric, dimulai dengan menjalankan meditasi atau dalam istilah Jawa disebut dengan semedi. Hal ini dilakukan oleh Sunan Kalijaga atas perintah gurunya yakni Sunan Bonang. Dalam Serat Suluk Linglung dijelaskan pada pupuh II yakni asmarandana bait ke 3:
“Wonten setengah wanadri, genya ingkang gurda-gurda, pan sewarna ing lamine, anulya kinen ngaluwat, pinendhem medyang wana, setahun nulya dinudhuk, dating Jeng Suhunan Benang.”
Artinya: “Berada di tengah hutan belantara, tempat tumbuhnya pohon gurda yang banyak sekali, dengan tenggang waktu setahun lamanya, kemudian disuruh ngaluwat ditanam di tengah hutan, setahun kemudian dibongkar oleh Sunan Bonang.”
Di samping menjalankan tapa atau meditasi, Sunan Kalijaga juga dianjurkan untuk melakukan laku kijang untuk memperoleh kejelasan iman hidayat. Dalam bertapanya, Sunan Kalijaga diperintahkan untuk bersepi diri di hutan rimba yang banyak dihuni oleh berbagai binatang terutama kijang.
Sunan Kalijaga pun pergi ke hutan guna memperoleh suasana hening sebagaimana yang diucapkan oleh Sunan Bonang. Dalam kitab Suluk Linglung dinyatakan, pada fase ini Sunan Kalijaga melakukan topo ngidang dengan harapan memperoleh pengertian tentang Iman Hidayat dan berserah diri kepada Allah SWT.
Arti kiasan dari topo ngidang tersebut adalah Sunan Kalijaga disuruh tetap berada di tengah-tengah masyarakat, mempunyai watak dan perilaku seperti kebanyakan masyarakat lainnya, tidak elitis.
Kijang adalah binatang yang larinya cepat, ini berarti Sunan Kalijaga disuruh mengikuti dan masuk dalam irama dan dinamika masyarakat yang selalu berjalan cepat, meskipun demikian ia selalu dalam keadaan bertapa, yaitu tidak makan, minum, tidur, yakni menepis keinginan-keinginan syahwat dan selalu terjaga kesadarannya. Dalam ungkapan lain ia telah mampu “mati dalam hidupnya” (Mati sajroning urip). Dengan demikian diharapkan Sunan Kalijaga mampu menepis hal-hal yang sifatnya manusiawi. Hal tersebut diterangkan dalam pupuh II bait 15 yang berbunyi:
“Sunan Bonang angandika ris, yen sira amrih wekasan, matenana ing gane, sinauwa pejah sira, mumpung ta meksih gesang, anyepiya mring wanagung, aja anganti kamanungsan.”
Artinya: “Sunan Bonang berkata lemah lembut, “Kalau kamu ingin ketenangan yang jelas tuntas, matikanlah dirimu sendiri, belajarlah kamu tentang mati, selagi kau masih hidup, bersepi dirilah kamu ke hutan rimba, tapi jangan sampai ketahuan manusia.”
Anjuran bertapa yang diperintahkan Sunan Bonang dilaksanakan Sunan Kalijaga dengan penuh ketaatan dan keikhlasan. Bertapa di pohon Gurda juga laku kijang di hutan belantara, dimaksudkan oleh Sunan Bonang agar hati dan pikiran Sunan Kalijaga jernih dan mantap. Selain itu, Sunan Kalijaga juga diperintahkan untuk bertafakur (merenung), agar hatinya yang jernih terisi hanya ingatan kepada Allah. Perintah untuk tafakur tersebut tertunga dalam pupuh II bait 4 yang berbunyi:
“Anukya kinen angalih, pitekur ing kalijaga, malih karan jejuluke, sawarsa tan kena nendra, utawi yen dahara, tinilaring Mekah sampun dumateng sinuhun Benang.”
Artinya: “Kemudian diperintahkan pindah, tafakur (merenung) di tepi sungai yang nantinya beralih menjadi nama sebutannya (Kalijaga=menjaga sungai), setahun tidak boleh tidur, ataupun makan, lalu ditinggal ke Mekah oleh Sunan Bonang.”
Sunan Kalijaga merupakan murid yang berbakti kepada perintah guru. Setelah selesai melakukan tapa ngidang atas perintah Sunan Bonang ia dianjurkan untuk melakukan ibadah haji ke Mekah. Sunan Kalijaga melakukan perjalanan haji dengan berjalan kaki menerobos hutan, naik gunung turun ke jurang, namun ia dilanda kebingungan ketika terhalang oleh luasnya samudera yang secara nalar mustahil ditempuh dengan jalan kaki (Anom, 1993: 13).
3. Dari Makhluq menuju al-Khalq, al-Haq.
Meditasi yang dilakukan Sunan Kalijaga telah sampai pada gerbang ilmu hakekat, setelah melewati dimensi esoteris. Sunan Kalijaga pada fase ini sudah meyakini kehadiran sebuah “kebenaran”. Kebulatan hati yang disertai dengan tawakkal penuh kepada Allah, meyakinkan langkah Sunan Kalijaga untuk meraih apa yang ia harapkan.
Hal ini digambarkan dengan tekad untuk menyeberangi samudera dengan berenang dan tidak memperdulikan nasib jiwanya. Sunan Kalijaga berhasil berenang sampai ke tengah samudera, dan pada saat itulah Sunan Kalijaga melihat seseorang yang tidak diketahui dari mana arah datangnya. Pertanyaan demi pertanyaan ditujukan kepada Sunan Kalijaga oleh sosok misterius yang akhirnya diketahui berjuluk Nabi Khidzir. Hal tersbut tersurat dalam Suluk Linglung pupuh III bait 10-11:
“Ya tam alih Jeng Sunan ing Kalijaga, ning telenging jeladri, sampun pinanggihan, pan kadya wong leledhang, peparabe Nabi Khizir, pan tanpa sangkan, angandika tetanyaris.”
Artinya: “Ternyata setelah Sunan Kalijaga ada di tengah samudera, penglihatannya melihat seseorang yang sedang berjalan tenang di atas air, yang berjuluk Nabi Khizir, yang tidak diketahui dari mana datangnya, bertanya dengan lemah lembut,”
“Syeh Melaya apa ta sedyanira, prapteng anggone iki, apa sedya niras, dene sepi kewala, tan ana kang srwa bukti, myang sarwo boga, miwah busana sepi.”
Artinya: “Syekh Melaya apakah tujuanmu medatangi tempat ini? Apakah yang kau harapkan? Padahal di sini tidak ada apa-apa. Tidak ada yang dapat dibuktikan, apalagi dimakan, juga untuk berpakaian pun tak ada.”
Sunan Kalijaga menjadi bingung dengan apa yang dialaminya. Ia tidak tahu harus berbuat apa. Ia tahu bahwa orang yang dihadapannya adalah sosok bijak yang memiliki kemampuan tinggi. Oleh karena itu, dengan rasa hormat ia pun mengangkatnya sebagai guru dan menyerahkan segala kegundahan hatinya kepada sang guru tersebut.
Sunan Kalijaga mengangkat Nabi Khidzir sebagai gurunya sesudah berguru kepada Sunan Bonang. Sunan Kalijaga mencari segala keterangan dari Nabi Khidzir, yang sebelumnya telah diutarakan kepada Sunan Bonang. Sunan Kalijaga merasa sangat bodoh dihadapan Nabi Khidzir. Dalam hal ini Nabi Khidzir sebagai guru batin bagi Sunan Kalijaga yang mampu menguatkan hati untuk selalu mencari jati diri.
Pertemuan Sunan Kalijaga dengan Nabi Khidzir merupakan pertemuan jati dirinya sendiri. Hasilnya adalah kesadaran kosmis, kesatuan lahir-batin, awal-akhir. Di situ menggambarkan proses pertemuan eksistensi dan esensi. Ia sangat peka akan perasaan bahwa ia tidak hidup sendiri di dunia ini, bahwa di samping yang kasat mata, masih luas sekali dunia yang datan kasat mata (tidak terlihat), yaitu dunia halus di dalam jagad raya yang luas membentang tanpa batas ini, maupun di alam jagad manusia sendiri. Kesadaran kosmis yang diperoleh ini merupakan tahap yang harus dilalui untuk memperoleh kebenaran hakiki, dan dari kebenaran ini membentuk pribadi menuju tahap berikutnya yaitu Insan Kamil (manusia sempurna).
4. Dari al-Haq menuju Insan Kamil
Konsep Insan Kamil dikemukakan oleh Abdul Karim al-Jilli. Menurutnya, insan kamil adalah manusia yang berhadapan dengan pencipta dan pada saat yang sama berhadapan dengan makhluk, ia merupakan poros dari segala sesuatu wujud dari mula hingga akhir. Oleh karena itu ia adalah satu sejak ada munculnya untuk selamanya. Ia memiliki berbagai bentuk dan muncul dalam rupa yang bermacam-macam (kana’is), ia dapat dikatakan bahwa nama aslinya adalah Muhammad (al-Jilli, tt: 74).
Perjalanan menuju insan kamil harus melalui pengetahuan-pengetahuan akan hakikat, karenanya syarat tercapainya tingkat insan kamil harus mempunyai ilmu yang harus disertai dengan petunjuk seorang guru (mursyid). Hal ini dikarenakan ilmu yang bersumber pada akal saja sering menipu, hanya seorang yang sudah berpengalaman (mursyid) yang bisa menunjukkan jalan yang semestinya, maka sampailah pada Insan Kamil, sebagaimana dalam pupuh V bait 38:
“Ngandelaken ngilmunipun, tan weruh nak Adam Nabi, yeku aran iman tahdhat, umat kalebu jasmani, kawruh tanpa guru ika, kang nembah datan ningali.”
Artinya: “Mengandalkan ilmu saja, tanpa memperdulikan sesama manusia keturunan Adam itu disebut iman tahdlat. Ketahuilah bahwa manusia itu termasuk badan jasmanimu. Pengetahuan tanpa guru itu, ibarat orang yang menyembah tanpa mengetahui yang disembah.”
Dari situ tampak bahwa betapa penting ilmu bagi manusia. Pada hakekatnya manusia hidup untuk menjadi lebih baik sebagai bekal menuju ke arah sempurna, sehingga kebijakan-kebijakan akan terpancar dari dirinya. Oleh karena itu, ilmu merupakan pijakan awal ke arah kebijakan. Ilmu yang diperoleh bukan hanya rekayasa sendiri, akan tetapi harus ada yang dijadikan panutan atau guru. Orang akan menjadi kufur karena kesalahan asumsi panutannya, karena tidak berguru pada yang lebih berpengalaman.
Corak Tasawuf Sunan Kalijaga
Sunan Kalijaga mengajarkan Islam bukan sekedar syari’atnya saja, tapi juga tentang hakikat (ma’rifati). Oleh karena itu, corak Islam yang dianut Sunan Kalijaga lebih mengakomodir nilai-nilai tasawuf , baik tasawuf sunni maupun falsafi. Dimana kualitas makrifat dipandang lebih tinggi dibandingkan dengan aqidah, sebab makrifat bukan semata ilmu pengetahuan tapi juga meliputi penghayatan dan pengamalan. Sunan Kalijaga mengajarkan semuanya secara egaliter, tidak serta merta harus mengikuti ajarannya.
Ajaran tasawuf Sunan Kalijaga jika diambil dari semangat dan nilai yang ada di Suluk Linglung, secara garis besar bisa dijelaskan melalui beberapa aspek ajarannya, yaitu: diawali ajaran pengembaraan dalam tasawuf yakni mengalami kebingungan (linglung) tentang segala sesuatu, dan dilanjutkan dengan pencarian tentang kebenaran yang tertuang dalam cerita tapa ngidang, tapa pendhem, ini dilakukan dalam konteks pencarian makna hakiki. Setelah itu konsep pancamaya, asal-usul segala sesuatu, sangkan paraning dumadi, dengan mengetahui eksistensi segala sesuatu maka akan mencapai pada ilmu hakikat dan ilmu hidayat, ilmu makrifat atau ilmu kesempurnaan, dimana seseorang yang sudah sampai pada level tersebut disebut dengan manungsa tan sempurna (insan sempurna atau insan kamil).
Seseorang yang sudah sampai pada insan kamil tentu mempunyai pengetahuan akan kesejatian hidup, sebab ia sudah melewati fase-fase linglung, pancamaya, dan ilmu hidayat. Karenanya ia akan berlaku semakin bijaksana, tidak menimbulkan keekstimen dalam bersikap, bisa menjaga harmoni antara dua sisi dunia atau dua kosmos, atau dalam istilah jawa disebut njaga perkara kalih atau disebut “kalijaga”.
Corak sufi Sunan Kalijaga tetap mengakomodir kearifan lokal (local wisdom) yang ada di Jawa. Ini tercermin dalam model keseharian Sunan Kalijaga sendiri, ia tidak berpakaian seperti wali-wali sebelumnya yang memakai jubah dan sorban, Sunan Kalijaga tetap berkostum seperti masyarakat Jawa yang menggunakan blangkon dan baju jas model jawa atau beskap. Hal ini menjadikan Sunan Kalijaga dalam menyebarkan agama Islam tidak menimbulkan konflik di kalangan masyarakat. Di samping itu, aspek mistik yang digunakan dalam penyebaran Islam selalu mengiringi missinya.
Sunan Kalijaga mendapatkan tempat di hati masyarakat karena keberhasilannya dalam mengajarkan agama Islam dengan pendekatan budaya. Dan Sunan Kalijaga mendapatkan dirinya sebagai manusia sempurna (insan kamil) ketika ibadah “haji” yang dipenuhi melalui tapa brata-nya. Dari sini dapat diketahui bahwa segala ibadah itu tidak hanya dipahami secara literer atau harfiyyah saja, tapi esensi dari ibadah itu lebih utama.
Segala aktifitas yang dilakukan Sunan Kalijaga dalam upayanya mengajarkan Islam kepada masyarakat tidak lepas dari nilai-nilai kejawen. Hal tersebut berdampak pada ajaran tasawuf yang ia sampaikan. Sikap sinkretisme tetap berlaku dalam hal tersebut. Ajaran Islam yang telah diramu sedemikian rupa dengan praktek mistik Jawa, seperti membaca kidung-kidung serta dengan melakukan puasa diupayakan untuk mendapatkan anugerah dari Tuhan atau menangkal kekuatan gaib. Penggunaan simbol-simbol dalam ungkapan seperti yang tertuang dalam lagu “ilir-ilir” memberikan makan luar biasa dalam Islam.
Ajaran-jaran Sunan Kalijaga yang sinkretis dan juga amalan-amalan yang sangat filosofis, menunjukkan bahwa corak sufi Sunan Kalijaga adalah memadukan antara tasawuf dengan filsafat, atau bisa dikatakan tasawuf filosofis, dalam pengertian murni bukan tasawuf juga bukan murni filsafat. Bisa jadi Sunan Kalijaga menganut ajaran yang demikian, mengingat masyarakat Jawa yang heterogen dalam masalah religi.
Sebagaimana ajaran shalat, menurut Sunan Kalijaga merupakan cara untuk berkomunikasi dengan Tuhan. Oleh karena itu setiap gerakan shalat harus disertai dengan pengetahuan keimanan yang dalam (ilmu hidayat). Setelah shalat selesai bukan berarti ilmu hidayat itu selesai, namun harus tetap dijaga sepanjang hidup atau disebut dengan shalat da’im (shalat yang tidak terkait dengan ruang dan waktu), inilah yang disebut dengan iman yang sesungguhnya (iman hidayat), karena seluruh kehidupannya sudah terhubung dengan pengetahuan yang sempurna (ilmu makrifat), dan orangnya disebut manusia sempurna (insan kamil).
Ajaran-ajaran Sunan Kalijaga adalah sebagaimana corak sufi yang telah berkembang saat itu, yaitu tasawuf yang dipengaruhi oleh al-Ghazali, dan fiqih dengan mazhab Imam Syafi’i (Hamka, 1993: 211). Sikap-sikap seperti taubat, rida, akhlas, istiqamah, tawakkal, sabar, syukur, zuhud, wara’, doa dan zikir, atau sikap-sikap yang bisa menghantarkan manusia menuju ke ma’rifatullah, ada pada diri Sunan Kalijaga.
Kesimpulan
Suluk Linglung Sunan Kalijaga merupakan salah satu kebudayaan Islam Jawa yang penuh dengan nilai-nilai luhur. Serat Suluk Linglung ini menceritakan tentang pengalaman batin Sunan Kalijaga dalam pencarian makna hakikat.
Perjalanan spiritual Sunan Kalijaga yang terkandung dalam Serat Suluk Linglung menekankan pada ilmu hakikat untuk memperoleh ilmu hidayat. Pencarian ini sesuai dengan tahapan (maqam) dalam tradisi sufi yang berakhir dengan fase insan kamil. Fase-fase tersebut meliputi; fase linglung yang berakhir pada pertemuan dengan seorang guru, fase proses dari eksoteris menuju esoteris atau dari syari’ah ke tariqah dengan cara tapa ngidang dan bersemedi di bawah pohon Gurda menjaga sebuah tongkat atau prinsip syariat Islam. Fase ketiga perjalanan dari makhluk menuju al-Khalq atau al-Haq yakni perjalanan berguru pada Sunan Bonang dan Nabi Khidzir, baru kemudian sampai pada tingkatan insan kamil.
Berdasarkan nilai-nilai sufi dalam Suluk Linglung, corak sufi Sunan Kalijaga adalah memadukan antara tasawuf dengan filsafat atau disebut tasawuf filosofis. Hal ini karena jaringan intelektual Sunan Kalijaga banyak dipengaruhi oleh para gurunya, Sunan Bonang dan Sunan Gunung Jati. Di samping itu, ia juga dipengaruhi faham dari luar Islam, terutama tradisi dan kepercayaan Jawa yang masih dipengaruhi Hindu dan Budha.
Daftar Pustaka
Al-Jilli, Abd al-Karim. Ttp. Al-Insan al-Kamil fi Ma’rifati al-Awakhir wa al-Awa’il. Jilid II. Beirut: Dar al-Fikr.
Anom, Iman. 1993. Suluk Linglung Sunan Kalijaga (Syeh Melaya). Terj. Drs. Muhammad Khafid Kasri, Jakarta: Balai Pustaka.
Chodjin, Ahmad. 2005. Mistik dan Makrifat Sunan Kalijaga. Cet. V. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Hamka. 1993. Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya. Jakarta: Pustaka Panjimas.
Hariwijaya, M. 2006. Islam Kejawen. Cet. II. Yogyakarta: Gelombang Pasang
John, A.H. 1965. The Gift Adressed to the Spirit of the Prophet. Cambera.
Katsuhiko, Seino. 1989. Islamization of Java: Missiological Analysis. Michigan: Univercity Microfilm International.
Maziyah, Siti, dan Purwadi. 2005. Hidup dan Spiritual Sunan Kalijaga. Cet. III. Yogyakarta: Panji Pustaka.
Muljana, Slamet. 2005. Runtuhnya Kerajaan Hindu-Jawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara. Cet. I. Yogyakarta: LKiS.
Purwadi, Dr., M.Hum. 2005. Dakwah Sunan Kalijaga; Penyebaran Agama Islam di Jawa dengan Berbasis Kultural. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ricklefs, M.C. 1989. Islamisasi di Jawa: Abad ke-14 hingga ke-18, dalam Ahmad Ibrahim (Ed), Islam di Asia Tenggara: Perspektif Sejarah. Cet. I. Jakarta: LP3ES.
______________. 1998. Sejarah Islam Modern. Cet. VI. Yogyakarta: Gajah Mada Univercity Press.
Saksono, Widji. 1995. Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisongo. Bandung: Mizan.
Schimmel, Annemarie. 2000. Dimensi Mistik dalam Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Simon, Hasanu, Prof. Dr. 2005. Misteri Syekh Siti Jenar: Peran Walisongo dalam Mengislamkan Tanah Jawa. Cet. II. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Simuh. 1999. Sufisme Jawa. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya
Suwondo, Tirto, (et. all). 1994. Nilai-nilai Budaya Susastra Jawa, Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.
Woodward, Mark, R. 1989. The Shari’ah and the Secret Doctrine Muslim Law and Mystical Doctrine in Central Java, Michigan: Univercity Microfilms International.
Langganan:
Postingan (Atom)